сближение философии и просто жизни как чистой имманентности тезис
Делез (Делёз) Жиль
Делез (Делёз) Жиль
философ, историк философии
Делез (Deleuze), Жиль (18.01.1925, Париж – 04.11.1995, Париж) – французский философ, один из крупнейших мыслителей ХХ века, творчеству которого посвящен непрерывно возрастающий массив публикаций и диссертаций.
Основные работы: «Эмпиризм и субъективность» (1952), «Ницше и философия» (1962), «Философская критика Канта» (1963), «Пруст и знаки» (1964), «Бергсонизм» (1966), «Захер-Мазох и мазохизм» (1967), «Спиноза и проблема выражения» (1968), «Различение и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Кино-1» (1983), «Фрэнсис Бэкон: логика чувства» (1981), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986), «Складка: Лейбниц и барокко» (1988), «Критика и клиника» (1993) и др.; совместно с Гваттари – двухтомник «Капитализм и шизофрения»: том первый – «Анти-Эдип» (1972), том второй – «Тысяча Плато» (1980); «Кафка» (1974), «Что такое философия?» (1991).
Д. стремится к разработке опыта интенсивного философствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. При этом он опирается на маргинальную философскую традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Д. называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-симптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать, по Д., две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Д. однозначно решает в пользу второго – необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить его опытом, войти в совершающееся событие, а не делать его, объектом «незаинтересованного» созерцания, которое опыт разрушает. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от Канта до Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества. В противоположность ориентации на рациональный модус здравого смысла Д. опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания, т. к. невозможно сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т. зр. индивидуаций. Трансцендентальную философию, пишет Д., роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они, навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высоко персонализированная форма. Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (т. н. сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи до-индивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Д., коренятся в другой стихии. Эта стихия называется по-разному – нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство – индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема (напр., произвольная единичность битвы не позволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью).
Главная тема раннего Д. – инверсия традиционного метафизического соотношения тождества и различия. Согласно Д., от Платона до Хайдеггера различие всегда понималось как нечто вторичное и подчиненное – опосредованное различие между тождествами. В «Логике смысла» Д. иллюстрирует механизм укрощения различия на примере трехчленной платоновской схемы идеи, копии и симулякра (симулякр Д. связывает со стихией чистого различия-становления). По Д., различие первично по отношению к любым понятиям и категориям тождества – начиная с пространства и времени; чистое различие – вне времени и пространства. Д. называет его «виртуальным» (в прустовском смысле «реального без актуальности, идеального без абстрактности»; при этом у Пруста это определение прошлого, у Д. – также характеристика творческого «концепта», совпадающего со своим предметом), очевидно, здесь учитывается и схоластическое понимание «виртуального» как «мыслимого». Отталкиваясь здесь от кантовского трансцендентального идеализма (но также от бергсоновской концепции времени), свою собственную позицию уже с первой же книги Д. обозначает как трансцендентальный эмпиризм. Трансцендентальный субъект имел дело только с возможным опытом, эмпиризм Д. имеет в виду опыт реальный – точнее, одновременно опыт реальный, возможный и невозможный (в их однозначности). Такой «эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту», напротив, с упоением творит понятия – только трактуемые иначе, для него «понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии», а именно в эмпирии чистого, «виртуального» различия – в «трансцендентальном поле», определяемом также как чистый план имманенции, поскольку он бежит всякой трансценденции субъекта и объекта. Т.е. не только объекта не существует прежде субъекта с его категориями и трансцендентальными синтезами, но и субъект мыслится уже не конституирующей опыт инстанцией, а лишь сиюминутной актуализацией, «этовости» (haecceitas), «сингулярности», «линии» становления, тянущейся из самой гущи жизни, – потому что чистая имманентность (имманентная не чему-либо, а только самой себе) есть «просто жизнь». В «Анти-Эдипе» эти неотождествимые ни с объектом, ни с субъектом сущности плана имманенции будут осмыслены как «машины» – «системы купюр, разрывов, прерывностей».
Эмпиризм Д. выводится, по его собственным словам, из двух характеристик, которыми Уайтхед определял эмпиризм: абстрактное не объясняет, но само должно объясняться; и цель – не пере открытие вечного или универсального, но нахождение условий, при которых производится нечто новое (творчество). Д. неустанно подчеркивает (вслед за Ницше), что мышление – это не воля к истине, а творчество; что философия – это прежде всего созидание, конструирование концептов. Творчество концептов неотделимо от жизни «концептуального персонажа» (не самого философа как субъекта, но его фигуры, маски, подписи и т.д.). Жизнь – это становление, а становление – всегда становление-иным, чужим среди своих и своему своей территории, природе, племени, полу, лицу, назначению, даже телу как организму; это двухтактное движение «детерриторизации» и «ретерриторизации» (отрыва от корней – от своей территории и т.д. – и нового врастания, декодирования и перекодирования своего «кода», «означающего» и т.д.). Причем эти движения (миноритарные» становления, де- и ретерриторизации) распространяются не только на отдельных людей (каждый из которых – ризоматическое пересечение множественных разнородных сингулярностей, не обязательно только человеческих), но также на общественное производство и общественные отношения, социальность и сексуальность, природу и животных, органы тела и неорганические материи, язык, искусство, литературу.
Отстаивание имманентности, столь же чистой, как и различие, и, в конечном счете, совпадающей и с ним, и со становлением, и просто с жизнью, – важнейшая грань эмпиризма Д. Имманентность предполагает монизм, но поскольку речь идет о бесконечно различающемся в себе самом различии, то такой монизм парадоксальным образом равнозначен плюрализму отсюда формула «Тысячи плато» «плюрализм = монизму». Множественность у Д. отлична как от «индивидуального», так и от «всеобщего», совпадая по сути с «сингулярностью». Поздний Д. отмечает, что наилучшим обозначением для множественности служит «ризома». Множественные модальности одной-единственной субстанции – вот как, следом за Спинозой, понимает различие Д., акцентируя при этом момент онтологической «однозначности» – «одноголосья» (унивокативности) бытия – как парадоксальное условие, позволяющее различию избегать к.-л. гипостазирования и подчинения тождеству, ведь различие не есть – оно становится, оно само производит (вторичное) тождество, зовущееся повторением, и бытие – это повторение различия. По Д., онтологическая однозначность позволяет вместо аналогического, подчиненного различия субстанций (количественного) помыслить множественные сущности, которые реально различны (по качеству), но суть одна-единственная субстанция это бытие и есть первичное различие. Вместо проводимого как метафизикой, так и трансцендентальной философией противопоставления субстантивируемой индивидуальности (Бога, субъекта, личности) и хаотической неразличенности, Д. рисует «идеальную» игру «дионисийской машины»: «Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что в отличие от неразличенной бездны перескакивает от одной сингулярности к другой и выбрасывает кость, совершая всегда один и тот же бросок – дробимый и перестраиваемый в каждом выбросе». Будучи реально или численно неотличимы, броски отличаются друг от друга качественно, являясь при этом формами онтологически единственного броска. Бытийная однозначность, далее, сливается с позитивным применением дизъюнктивного синтеза, т.е. с утверждением двух вещей одновременно не путем отрицания и подавления различий между ними (как, напр., при «снятии» противоположностей), а, наоборот, путем утверждения их различия, разделяющей их дистанции таково ницшевское двойное утверждение, оно же вечное возвращение. Бытийная однозначность – основа всех размышлений Д. о «сингулярности», «интенсивности», «плане имманенции» и т.д. В «Анти-Эдипе» отмечается: «Тело без органов – имманентная субстанция в самом что ни на есть спинозовском смысле слова; а частичные объекты – это как бы ее первичные атрибуты, которые принадлежат ей именно как реально различные и поэтому не могущие исключать друг друга, друг другу противопоставляться». «Тело без органов» почерпнуто у Арто (но лучшей книгой о теле без органов Д. и Гваттари называют «Этику» Спинозы), «частичные объекты» – у М. Кляйн. Как не устают повторять Д. и Гваттари, «по сути, тело без органов и частичные объекты – это одно и то же, одна и та же множественность». Одна и та же реальность под двумя разными углами зрения или в двух разных фазах – как «складка», которую Д. опишет в более поздних книгах «Фуко» и «Складка». Или как ницшевское вечное возвращение – воля к власти, оттеняемая беспамятством или даже «активным забвением». Д. – революционный философ, но эта революционность сказывается не столько в шизо-номадическом задоре «Капитализма и шизофрении» или в понимании мира как становления, а становления – как номадического движения сингулярности наперекор нормам «оседлости» в самых разных сферах, сколько в радикальном сближении философии и «просто жизни», возвращающем достоинство обеим, и даже смерти.
Эта статья еще не написана, но вы можете сделать это.
Делез Жиль
Эта версия статьи от 09 Сентябрь 2010 10:42, редактировал
Список всех версий Перейти к списку версий
Перейти к последней версии
Делез Жиль
философ, историк философии
Делез (Deleuze), Жиль (18.01.1925, Париж – 04.11.1995, Париж) – французский философ, один из крупнейших мыслителей ХХ века, творчеству которого посвящен непрерывно возрастающий массив публикаций и диссертаций.
Основные работы: «Эмпиризм и субъективность» (1952), «Ницше и философия» (1962), «Философская критика Канта» (1963), «Пруст и знаки» (1964), «Бергсонизм» (1966), «Захер-Мазох и мазохизм» (1967), «Спиноза и проблема выражения» (1968), «Различение и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Кино-1» (1983), «Фрэнсис Бэкон: логика чувства» (1981), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986), «Складка: Лейбниц и барокко» (1988), «Критика и клиника» (1993) и др.; совместно с Гваттари – двухтомник «Капитализм и шизофрения»: том первый – «Анти-Эдип» (1972), том второй – «Тысяча Плато» (1980); «Кафка» (1974), «Что такое философия?» (1991).
Д. стремится к разработке опыта интенсивного философствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. При этом он опирается на маргинальную философскую традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Д. называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-симптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать, по Д., две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Д. однозначно решает в пользу второго – необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить его опытом, войти в совершающееся событие, а не делать его, объектом «незаинтересованного» созерцания, которое опыт разрушает. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от Канта до Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества. В противоположность ориентации на рациональный модус здравого смысла Д. опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания, т. к. невозможно сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т. зр. индивидуаций. Трансцендентальную философию, пишет Д., роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они, навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высоко персонализированная форма. Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (т. н. сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи до-индивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Д., коренятся в другой стихии. Эта стихия называется по-разному – нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство – индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема (напр., произвольная единичность битвы не позволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью).
Главная тема раннего Д. – инверсия традиционного метафизического соотношения тождества и различия. Согласно Д., от Платона до Хайдеггера различие всегда понималось как нечто вторичное и подчиненное – опосредованное различие между тождествами. В «Логике смысла» Д. иллюстрирует механизм укрощения различия на примере трехчленной платоновской схемы идеи, копии и симулякра (симулякр Д. связывает со стихией чистого различия-становления). По Д., различие первично по отношению к любым понятиям и категориям тождества – начиная с пространства и времени; чистое различие – вне времени и пространства. Д. называет его «виртуальным» (в прустовском смысле «реального без актуальности, идеального без абстрактности»; при этом у Пруста это определение прошлого, у Д. – также характеристика творческого «концепта», совпадающего со своим предметом), очевидно, здесь учитывается и схоластическое понимание «виртуального» как «мыслимого». Отталкиваясь здесь от кантовского трансцендентального идеализма (но также от бергсоновской концепции времени), свою собственную позицию уже с первой же книги Д. обозначает как трансцендентальный эмпиризм. Трансцендентальный субъект имел дело только с возможным опытом, эмпиризм Д. имеет в виду опыт реальный – точнее, одновременно опыт реальный, возможный и невозможный (в их однозначности). Такой «эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту», напротив, с упоением творит понятия – только трактуемые иначе, для него «понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии», а именно в эмпирии чистого, «виртуального» различия – в «трансцендентальном поле», определяемом также как чистый план имманенции, поскольку он бежит всякой трансценденции субъекта и объекта. Т.е. не только объекта не существует прежде субъекта с его категориями и трансцендентальными синтезами, но и субъект мыслится уже не конституирующей опыт инстанцией, а лишь сиюминутной актуализацией, «этовости» (haecceitas), «сингулярности», «линии» становления, тянущейся из самой гущи жизни, – потому что чистая имманентность (имманентная не чему-либо, а только самой себе) есть «просто жизнь». В «Анти-Эдипе» эти неотождествимые ни с объектом, ни с субъектом сущности плана имманенции будут осмыслены как «машины» – «системы купюр, разрывов, прерывностей».
Эмпиризм Д. выводится, по его собственным словам, из двух характеристик, которыми Уайтхед определял эмпиризм: абстрактное не объясняет, но само должно объясняться; и цель – не пере открытие вечного или универсального, но нахождение условий, при которых производится нечто новое (творчество). Д. неустанно подчеркивает (вслед за Ницше), что мышление – это не воля к истине, а творчество; что философия – это прежде всего созидание, конструирование концептов. Творчество концептов неотделимо от жизни «концептуального персонажа» (не самого философа как субъекта, но его фигуры, маски, подписи и т.д.). Жизнь – это становление, а становление – всегда становление-иным, чужим среди своих и своему своей территории, природе, племени, полу, лицу, назначению, даже телу как организму; это двухтактное движение «детерриторизации» и «ретерриторизации» (отрыва от корней – от своей территории и т.д. – и нового врастания, декодирования и перекодирования своего «кода», «означающего» и т.д.). Причем эти движения (миноритарные» становления, де- и ретерриторизации) распространяются не только на отдельных людей (каждый из которых – ризоматическое пересечение множественных разнородных сингулярностей, не обязательно только человеческих), но также на общественное производство и общественные отношения, социальность и сексуальность, природу и животных, органы тела и неорганические материи, язык, искусство, литературу.
Отстаивание имманентности, столь же чистой, как и различие, и, в конечном счете, совпадающей и с ним, и со становлением, и просто с жизнью, – важнейшая грань эмпиризма Д. Имманентность предполагает монизм, но поскольку речь идет о бесконечно различающемся в себе самом различии, то такой монизм парадоксальным образом равнозначен плюрализму отсюда формула «Тысячи плато» «плюрализм = монизму». Множественность у Д. отлична как от «индивидуального», так и от «всеобщего», совпадая по сути с «сингулярностью». Поздний Д. отмечает, что наилучшим обозначением для множественности служит «ризома». Множественные модальности одной-единственной субстанции – вот как, следом за Спинозой, понимает различие Д., акцентируя при этом момент онтологической «однозначности» – «одноголосья» (унивокативности) бытия – как парадоксальное условие, позволяющее различию избегать к.-л. гипостазирования и подчинения тождеству, ведь различие не есть – оно становится, оно само производит (вторичное) тождество, зовущееся повторением, и бытие – это повторение различия. По Д., онтологическая однозначность позволяет вместо аналогического, подчиненного различия субстанций (количественного) помыслить множественные сущности, которые реально различны (по качеству), но суть одна-единственная субстанция это бытие и есть первичное различие. Вместо проводимого как метафизикой, так и трансцендентальной философией противопоставления субстантивируемой индивидуальности (Бога, субъекта, личности) и хаотической неразличенности, Д. рисует «идеальную» игру «дионисийской машины»: «Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что в отличие от неразличенной бездны перескакивает от одной сингулярности к другой и выбрасывает кость, совершая всегда один и тот же бросок – дробимый и перестраиваемый в каждом выбросе». Будучи реально или численно неотличимы, броски отличаются друг от друга качественно, являясь при этом формами онтологически единственного броска. Бытийная однозначность, далее, сливается с позитивным применением дизъюнктивного синтеза, т.е. с утверждением двух вещей одновременно не путем отрицания и подавления различий между ними (как, напр., при «снятии» противоположностей), а, наоборот, путем утверждения их различия, разделяющей их дистанции таково ницшевское двойное утверждение, оно же вечное возвращение. Бытийная однозначность – основа всех размышлений Д. о «сингулярности», «интенсивности», «плане имманенции» и т.д. В «Анти-Эдипе» отмечается: «Тело без органов – имманентная субстанция в самом что ни на есть спинозовском смысле слова; а частичные объекты – это как бы ее первичные атрибуты, которые принадлежат ей именно как реально различные и поэтому не могущие исключать друг друга, друг другу противопоставляться». «Тело без органов» почерпнуто у Арто (но лучшей книгой о теле без органов Д. и Гваттари называют «Этику» Спинозы), «частичные объекты» – у М. Кляйн. Как не устают повторять Д. и Гваттари, «по сути, тело без органов и частичные объекты – это одно и то же, одна и та же множественность». Одна и та же реальность под двумя разными углами зрения или в двух разных фазах – как «складка», которую Д. опишет в более поздних книгах «Фуко» и «Складка». Или как ницшевское вечное возвращение – воля к власти, оттеняемая беспамятством или даже «активным забвением». Д. – революционный философ, но эта революционность сказывается не столько в шизо-номадическом задоре «Капитализма и шизофрении» или в понимании мира как становления, а становления – как номадического движения сингулярности наперекор нормам «оседлости» в самых разных сферах, сколько в радикальном сближении философии и «просто жизни», возвращающем достоинство обеим, и даже смерти.
Эта статья еще не написана, но вы можете сделать это.
Сближение философии и просто жизни как чистой имманентности тезис
Что же остаётся теперь, после упразднения двух миров? Ницше называет это становлением, жизнью, природой и подразумевает под этим совершенно неустойчивое, в сущности немыслимое — то, что, собственно, есть. Он указывает на него как на истинное и действительное, но в силу того, как он о нём рассуждает, оно должно и фактически стать «бытием», и в этих рассуждениях либо позволить исказить себя, либо позволить себе исчезнуть.
1. Бытию философов, которые в мыслимом ими устойчивом сущем оставляли только воображаемое (ВВ, 269), Ницше противопоставляет единственное, действительное бытие — становление. Поэтому ценность имеет не длящееся, которого на самом деле вовсе не существует. Наоборот, Ницше выступает за ценность «кратчайшего и наиболее преходящего», за «соблазнительное сверкание золота на чреве змеи vita» (ВВ, 272). Это вовсе не должно означать, что следует целиком погрузиться в сиюминутную случайность. («Если бы вы больше верили в жизнь, вы бы меньше отдавались мгновению. Но чтобы ждать, в вас нет достаточно содержания» (ТГЗ, 33)). Это означает, что исчезающее, рискующее, жертвующее есть единственно действительная, истинная и ценная форма бытия. Чтобы уловить её, нужно серьёзно отнестись к ней как таковой. Какая-либо потусторонность упраздняет серьёзность. Ибо если придавать значение не жизни, но тому, что по ту сторону неё — ничто, то жизнь вообще теряет значение (А, 666): «non alia sed haec sempiterna»[50] (12, 66). Эта новая вечность бытия, которую Ницше нашёл в становлении, станет под именем «вечного возвращения» темой следующей главы.
2. Таким образом, отвергая всё застывшее, лишь подразумеваемое, абстрактное, отвергая опору на потустороннее иное, на ничто, Ницше выступает в пользу жизни. Жизнь для него, с одной стороны, то слово, которым выражается вот-бытие, поскольку оно мыслится в категориях биологии, с другой стороны — знак, указывающий на само бытие, которое мы только, собственно, и есть. Такая безусловно одобряемая жизнь может оказаться отнюдь не однозначной. Её смысл, будучи высказываемым, постоянно переходит от объемлющего подлинного бытия к определённости особенного вот-бытия, становящегося предметом биологии. Но и одобрение может выражаться только путём постоянных отрицаний, направленных против тех способов, когда жизнь не является подлинной жизнью. Так, в целом, говорится: «разве жизнь это долг? Вздор!» (11, 222ff.). Ибо ценность имеет не жизнь, взятая уже как просто вот-бытие. Последнее может стать совершенно сомнительным. Ведь когда Ницше видит отвратительную, противную ему жизнь, когда он «не хочет быть саламандрой» и «не любит блуждающих огоньков и всего, что рождается из болота», он задаётся вопросом: «Разве жизнь — болото?» (12, 349). И всё-таки его вражда нацелена на «всех, кто пытается усомниться в ценности жизни» (12, 67). Важно отличать просто жизнь от подлинной жизни. Хотя в смысле апеллирования к возможностям экзистенции Ницше это, пожалуй, удаётся — скажем, когда он проводит различие между восходящей и нисходящей жизнью или выстраивает какую-либо иную форму иерархии, но в смысле объективной определимости этого не происходит. Тем не менее о той надежде на экзистенцию, которая вновь и вновь сквозит в тезисах Ницше, в данном контексте речи не идёт. Речь идёт о том, что при помощи понятия жизни как чистой имманентности не удаётся коснуться специально экзистенции, что понятие жизни, скорее, неизбежно приводит в область биологического знания, что в этом контексте всегда означает — мнимое знание.
Поэтому Ницше вновь и вновь избегает таких однозначных суждений. Именно сохраняющаяся во всех явлениях жизни безграничная двусмысленность есть то, что затем как таковое одобряется: «может статься, это-то и есть сильнейшее очарование жизни: на ней лежит златотканый покров прекрасных возможностей, обещая, сопротивляясь, стыдливо, насмешливо, сострадательно, соблазнительно. Да, жизнь — это женщина!» (Vita femina, ВН, 659). Хотя такая двусмысленность может возбудить недоверие: «Доверие к жизни исчезло … Это любовь к женщине, которая вызывает в нас сомнения» (ВН, 496), но это недоверие расплавляется в доминирующем над ницшевой мыслью безусловном одобрении жизни, которая теперь уже не мыслится, но задорно призывается как дионисийское состояние в танцевальных песнях Заратустры (ТГЗ, 77, 163).
Смерть либо является естественным, неизбежным для нас событием, либо может быть вызвана нашей волей — в самоубийстве. Человек должен соотносить себя и с тем и с другим — с неминуемостью одного и с возможностью другого.
Поэтому, движимый уверенностью в полноте творческой жизни, Ницше с презрением выступает против любой формы страха перед смертью. Этот страх, это, во-первых, общечеловеческий страх, который «быть может, более стар, чем удовольствие или боль» (13, 272), — он представляет собой желание жить бесконечно, одно только желание жить, которое для Ницше неправомерно, ибо приводит к жизни, лишённой сил. Во-вторых, это страх как «европейская болезнь» (14, 217) — она проистекает из боязни того, что придёт после смерти; кто становится жертвой этой болезни, того охватывает страх перед преисподней.
Ницше стоит в ряду мыслителей, стремящихся преодолеть всякую форму страха перед смертью, потому что таковой гибелен и является признаком экзистенции, лишённой внутренних оснований. Они хотят побороть как страх, вызванный пустой жаждой жизни, так и чувственный страх, скажем, перед страданием или наказанием, которые предстоит испытать позднее. Освобождение от такого страха есть условие и следствие не только полноты жизни в смысле Ницше, но и экзистенциальной истинности связанного с трансценденцией подъёма, как его проясняет Кьеркегор. Однако для философии жизни Ницше характерно, что у него оказывается возможным следующее отклонение.
Однако Ницше сразу начинает понимать такое суждение в более узком смысле и, скажем, о болезни, поскольку та отменяет творчество, думает следующее: «Больной — паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении» (СИ, 611).
Решающим для свободной смерти является вопрос, когда она бывает «вовремя». Ницше говорит о двух возможностях: во-первых, люди, чьё существование с самого начала никогда не было «правильной жизнью»: «кто никогда не жил вовремя, как мог бы он умереть вовремя? Ему бы лучше никогда не родиться!» (ТГЗ, 51). «Лишних», это «чрезмерное множество», он хочет суметь научить смерти (ТГЗ, 32). Таким людям он говорит: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить … освобождаешь других от своего вида» (СИ, 612). Но кто это и как узнать того, для кого имели бы смысл эти слова, которые нелепым образом ясны тогда, когда их может понять и усвоить кто-то, для кого они как раз уже не имели бы никакого смысла; ибо ценность его существа оправдывала бы его жизнь; по своему смыслу данное требование могло бы в момент некоего логического недоразумения вытолкнуть из жизни как раз высокого по рангу человека, тогда как никого из действительно низких по рангу, которых только и подразумевает здесь Ницше, оно никогда ничуть не подвигло бы к этому.
Во-вторых, Ницше имеет в виду людей, которые жили правильно. Когда для них бывает «вовремя»? Когда творчество достигло своего конца; когда «вовремя для цели и наследника» (ТГЗ, 52); когда человек сам ещё здесь, чтобы иметь возможность попрощаться; когда болезнь и возраст не только наличествуют, но делают невозможной исполненную смыслом «творческую» жизнь. Но, если эту временную точку предстоит определить на самом деле, сказать об этом можно лишь в самых общих, неопределённых выражениях, применение которых в данном конкретном случае, при условии их аргументированности, имело бы результатом, пожалуй, то, что было бы постоянно «ещё не время» или всегда «уже пора», в зависимости от меня самого или от симпатий и антипатий того, кто оценивает смысл жизни того или иного индивида. Либо вопрос о том, когда «вовремя», превратился бы в возможность внешнего, безжалостного установления. Либо требование свободно выбирать момент смерти должно сопровождаться требованием жить так, чтобы быть способным к такому выбору: «Жить так, чтобы вовремя проявить и свою волю к смерти!» (16, 315). Это требование, которое звучит, пожалуй, наиболее задушевно, но и абсолютно неопределённо, и даже исключает всякую определённость и сообщаемость, а потому, уже будучи высказанным, вновь сходит на нет или преобразуется.
В нём перед человеком ставится задача, для него невозможная. Бестрансцендентность философии жизни даёт в руки человеку совокупность бытийственных возможностей как то, чем он может свободно распоряжаться и что он может сам создавать в процессе творчества. Но человек не всевидящий Бог и никогда не может быть Им. У человека, пожалуй, есть возможности, которые он, обладая неким глубоким знанием и пребывая в исключительном по отношению ко всему миру положении, может осуществить, в тоже время сторонясь и загадочным образом избегая всякой общей интерпретации. Это связано с тайной человеческой высоты и с возможностью величественной независимости, с чем-то, что могло бы быть несообщаемой претензией некоей героической души самой по себе — в её одиночестве и скромной отстранённости от низости восторгающихся или обвиняющих, но в том и в другом случае вершащих суд людей. Но такая возможность, когда её высказывают, ей наставляют, её требуют: «умри вовремя!» — становится противоположностью тайны, которая могла бы в ней присутствовать, если бы её не пытались разоблачить, боязливо наполняя светом — что, впрочем, невозможно — а прикасались бы к ней исторически.
Позиция Ницше по отношению к смерти является необходимым следствием осознанной бестрансцендентности его философии. Эта бестрансцендентность проявляется двояким образом.
3. Выступая против всякого способа трансценденции, против Бога и против морали, против «денатурализации морали», против такой «денатурализации», когда добро существует ради добра, прекрасное ради прекрасного, истина ради истины, Ницше требует «восстановления природы» (16, 458), «признания природной морали» (ВВ, пер. мой — Ю. М.): «на место “моральных ценностей” — исключительно натуралистические ценности» (ВВ, 211).
В отличие от Руссо, суждения которого очень похожи, Ницше имеет в виду не собственно «возвращение к природе», а восхождение «вверх, в горнюю, свободную, даже страшную область природы и природного, в такую, которая играет великими задачами, смеет играть … Если говорить аллегорически, Наполеон был примером “возвращения к природе”, как я его понимаю» (СИ, 622). Собственно же «возвращения к природе» не бывает, «ибо ещё никогда не бывало естественного человечества … к природе человек приходит после долгой борьбы — никогда не возвращается к ней назад» (ВВ, 74–75). Эта природа есть не что иное, как «страшный подлинник homo natura»; важно перевести человека обратно на язык природы (ПТСДЗ, 352).
Но что такое природа, у философов, испокон веку о ней рассуждающих, и у Ницше в том числе, понять почти невозможно. Природа означает то предмет естественных наук, те силы, которыми может овладеть человек, то вслед за этим сущность самого человека и бытие как таковое.
Так Ницше начинает понимать, что злоупотребляет этим словом, когда требует восстановления самой природы: «Вы хотите жить “согласно с природой”?» — обращается он к стоикам, тогда вообразите существо, подобное природе — «безмерно равнодушное … плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и то же время, представьте себе безразличие в форме власти — как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? … Если же предположить, что ваш императив “жить согласно с природой” означает в сущности то же самое, что “жить согласно с жизнью”, то каким же образом вы не могли бы этого сделать? К чему создавать принцип из того, что сами вы являете собою и чем вы должны быть?» (ПТСДЗ, 246). Ницше словно бы высказывается против собственных положений, когда говорит о «естественном»: «“Зло всегда производило большой эффект! А природа зла! Посему будем естественны!” — так в глубине души заключают великие эффектолюбцы человечества» (ВН, 616). Хотя он и выражает своё воодушевление величественным превосходством природы над добром и злом (уже в молодости, глядя на грозу): «я ощущал невообразимый подъём … Что был для меня человек и его беспокойные желания! Что было для меня вечное “ты должен”, “ты не должен”! Насколько иными были молния, буря, град: свободные силы безо всякой этики!» (фон Герсдорфу, 7.4.66.), но позднее, отвергая это «благотворное действие взгляда на величественное безразличие природы к добру и злу», называет его, наоборот, тем способом, каким получают опыт природы «нигилистические художники» (16, 266).
Если Ницше видит «грандиозный образец»: «человек в природе — это самое слабое, самое умное существо, делающее себя господином, подчиняющее себе более глупые силы» (16, 277), а затем требует: «чтобы и впредь человек стоял перед человеком, как нынче … он стоит перед прочей природой» (ПТСДЗ, 352), то следует спросить, что тогда такое сам человек. Есть ли это, скажем, природа, которая овладевает природой? Но для Ницше, скорее, необходимо «преодоление природы великими людьми» (14, 291), и только отделение самого существа от его природы сделало бы возможным устанавливаемую Ницше меру, «насколько некто может сказать Да природе в самом себе» (16, 315).
Такое «оестествление» указывает на нечто, что тем способом, каким оно высказано, снимается в противоречиях. Становится сомнительным, может ли хотя бы только эта имманентность быть понята средствами чистой имманентности. Но Ницше стремится к этой чистой имманентности.