специфическая ориентация на предстоящую завтра через год в другом поколении жизнь в которой выражена

Прокомментируйте!

Выскажите Ваше мнение:

Вакансии для учителей

Источник

§1. Доминанты духовности и системообразующие идеи восточных правовых культур

а). Китайская правовая культура

Под традиционностью применительно к китайской культуре можно по­нимать такие установки массового общественного сознания, как: ориентация на заведенный ход вещей, отношений и мыслей, на их обычность; изъятость вре­менной основы из восприятия человеком социального мира; самодостаточность обычных оснований материальной и духовной жизни; опора на преемствен­ность, связанность современности с ее корнями; установка на смысловую тож­дественность прошлого и настоящего.

государства. СПб., 1998, Чучин-Русов А.Е. Единое поле мировой культуры // Вестник РАН. 1996. №10, Он же Конвергенция культур. M., 1997.

1 О правовой культуре Китая см/ Антология даосской философии M., 1994; Васильев JJ. С. Проблема генезиса китайского государства. M., 1983; Григорьева Т.П. Синергетика и Восток UВопросы философии 1997. №3; Древнекитайская философия. В двух томах, т. 1. M., 1972; г.2. M., 1973; История политических и правовых учений. Древний мир и Средневековье. M., 1988, Китайская классическая книга перемен. Ицзин. M., 1993; Кычанов В.Н. Основы сред­невекового китайского права. M., 1976.

1 См : Этика и ритуал в традиционном Китае M., 1988.

405 ми снятия этих проблем, поскольку следование ритуалу позволяет переносить их из одной плоскости жизни в другую, менее конфликтную и многозначную.

Строго говоря, в Китае право в качестве относительно самостоятельной зферы социальной и духовной жизни не формировалась, а было, скорее, момен­том, вкрапленным в этику и политику. Ритуализованная и опирающаяся на тра-

Системообразующая роль в китайской правовой культуре принадлежит, прежде всего, идеям «ли», «дэ» и «бао», хотя, конечно, круг значимых идей этим маленьким перечнем не может быть ограничен.

Идея «дм», несомненно, должна быть признана основой китайского пра- юсознания. Данная идея имеет обширное поле значений и соответствует боль-

408 сутствия интереса к мысли о законе вообще. Восточная мысль сосредоточена на действии, процедуре, форме, церемониале и т.д,, а не на цели, как это имеет место в западной правовой культуре. Обезличенный, формальный, обязатель­ный для всех закон, являющийся идеалом для западноевропейца, не вписыва­ется в систему идей и парадигм китайского правосознания. Опора не на закон, грудносочетаемый с традиционными межчеловеческими отношениями, а на мудрость правителя (императора, чиновника, главы семьи и т.п.) с древности и до сегодняшнего дня остается важнейшим элементом правовой культуры.

Как видно, перечисленные идеи в полной мере и непосредственно BO- лощают в себе моменты традиционности, ритуализованности и моральности.

б). Индийская правовая культура

Данные понятия не являются общеупотребимыми в научной литературе, но, на наш взгляд, достаточной точностью выражают существо тех черт индийской правовой культуры, кото- ые и призваны обозначать.

Мистицизм индийской духовности проявляется в интуитивно схватывае­мой двухслойное™ бытия; он выражен в неподлинности, внешности человече­ской жизни. Но одновременно он заключен в ее заданности изначальным глу­бочайшим и воодушевляющим смыслом, который вложен и в каждого человека, и пропитывает собой общую всем всю жизненную сферу.

Знание в сетке духовных координат индийца никогда не было результа­том интеллектуальных усилий, следствием рациональных процедур. Оно ока­зывается возможным лишь как акт проникновения в мир посредством обрете­ния определенного состояния духа, наподобие озарения, как одновременно интеллектуального, интуитивного и непредвиденно-духовного скачка в таинст­венность бытия. Собственно, постажение сута любого жизненного явления на деле предстает лишь как восстановление и прояснение изначальной слитности человека с духом. Подлинность человека скрыта и обретается за границами на­личного бытия.

Непосредственным следствием мистичного настроя индийской духовно-

Для индийского правосознания характерно отсутствие сколько-нибудь отчетливой дифференциации между универсальными по своему пониманию

412 правилами и единичными случаями их применения, между правовыми установ­лениями и моральными правилами. В каждом отдельном правовом акте пред­стает как бы сама сущность права, его символизм и божественная природа. Правовая практика, кроме того, не отражается, как это привычно для европейца или россиянина, в собственно правовом (и юридическом) языке, в специфиче­ских категориях и законах. Напротив, она традиционно представлена в син- кретности множества компонентов. Правовая обязанность и ответственность слиты с моралью, с ритуалом, со знанием религиозных текстов, с правилами гигиены и многим другим. Системообразующие идеи равно охватывают и пра­вовую, и неправовую области общественной жизни, если вообще возможно как-то их различить рациональным способом.

Идея «дхарма» наиболее ярко выражает свойственный индийскому мыш- іению синтетизм. Она может быть понята и как добродетель, заслуга, и как

См.: Крашенинникова Н.А. Индусское право: история и современность. M., 1982; Cmena- янцМ. Т. Человек в традиционном обществе Востока // Вопросы философии. 1991. №3.

413 право и правосудие, и как нравственная убежденность, и религиозный обряд и т.п. Теснее всего идея «дхарма» связана с понятием основы, опоры, в том числе и религиозно-нравственной. Проблема духовной опоры является одной из са­мых значимых в индийской культуре.

Идея «данда”связывает необходимость наказаний со свойственными лю­дям дурными наклонностями (или слабостями). В контексте индийской право­вой культуры очевидна мысль, что только угроза наказания в состоянии побу­ждать человека к хорошим поступкам. И речь не только и не столько о наказании, санкционированном судьей, сколько о мучительности пути к дос­тойному перевоплощению, о страдании от дурно исполненного урока-кармы. Иными словами, в правовом контексте идеи «данда» соединены как бы два слоя смыслов: один связан с реальной жизнью, с действиями людей, отражает по­вседневную практику; другой связан с событиями и устремлениями кармиче­ского характера и потому разворачивает проблему наказания в плоскости ду­ховного бытия.

в). Мусульманская правовая культура

К доминантам духовности народов Арабского Востока следует отнести религиозность и рационализм, принявшие, однако, весьма специфические фор­мы.

Религиозность Арабского Востока воплотилась в мусульманстве. Му­сульманство является закономерным следствием религиозности арабских наро­дов, и только в свете этой идеи можно говорить об обратном процессе культур­ного единения людей, взаимослияния этносов в арабских народ на мусульманской основе. Поэтому, отметив характерные черты мусульманства, можно, тем самым, выразить специфику арабской религиозности.

3 История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. M., 1986; Мавлго­тов Р.Р. Ислам. M., 1974; Саидов А.X. Введение в основные правовые системы современно­сти. Ташкент, 1988 и др

См. о многообразии форм рациональной мысли: Исторические типы рациональности. M., 995; Мстнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональностей // Вопросы филосо­фии. 1997. №9 и др.

416 правил, в силу приравнивания их к закону, равно действующему в самых раз­личных областях общественной и индивидуальной жизни людей. C другой сто­роны, мусульманская правовая жизнь является образцом действия «права юри­стов». Гипертрофия религиозной основы правосознания закономерно приводит к парадоксальному результату: юридическое право мусульман подчеркнуто ка­зуистично, оно построено на формально-логической основе.

Осуществление в правовой практике идеи и принципа «кияс» отражает тот факт, что мусульманское право в процессе своего развития неуклонно пре­вращается в собрание огромного множества разнообразных норм, в большинст-

Проблема создания права в идее «иджтихад» ассоциируется с практикой толкования, комментария. Мусульманский юрист толкует правовые акты, избе­гая абстракций, систематизаций, кодификаций, но сосредоточиваясь на инди­видуальных особенностях лиц и особых обстоятельствах каждого отдельного правового акта. К слову, логицизм в мусульманской правовой культуре вполне сочетаем с обычными для повсеместной практики противоречиями, возникаю­щими вследствие индивидуализации как ситуаций, так и решений судьи. Идея «иджтихад» указывает выход из противоречивости многочисленных правил и из не охватываемой ни взглядом, ни умом обильности конкретных решений в вы­боре наиболее подходящего случаю варианта. Естественно, критерий опти­мальности правового решения в данном случае носит явно не логический ха­рактер.

Идея «иджтихад», ориентируя на локальную справедливость в регулиро­вании правоотношений, тем не менее, не содержит различений буквы и «духа» закона. Поэтому мусульманское право, по крайней мере, с точки зрения запад­ноевропейского правосознания, весьма недалеко отошло от религиозно- морализирующего произвола. Само право человека понимается как результат

Таким образом, помня о внутренней, изначальной согласованности в арабской правовой культуре религиозности и логицистской рациональности, можно сказать, что идея «теклид» формировалась на основе и в русле идеи «ид- жгихад»; в свою очередь, идея «иджтихад» является лишь более ранней формой воплощения идеи «кияс». Не просто смысловая, но и формально-логическая связь этих идей несомненна.

На примере мусульманской правовой культуры особенно хорошо видно качественное отличие права как социального института регулирования всего многообразия общественных отношений на религиозной основе от права юри­дического как института политической власти, предназначенного для поддер-

419 жания социально-классовых структур.

Анализ основоположений арабской, индийской и китайской правовых культур позволяет понять, почему вплоть до прошлого столетия на Востоке так и не сложились и не были урегулированы права человека, гражданские свобо­ды; почему не сложились идеи единства прав и обязанностей, ответственности государства перед народом, идея правового государства и др.

Источник

X, Y, Z: чем современное поколение детей отличается от предыдущих

Знание теории поколений помогает общаться с людьми и понимать особенности их мировоззрения: что сформировало собеседников и почему они так мыслят. Вместе с тьютором и педагогом-психологом Анастасией Федяковой рассказываем, что нужно знать о теории поколений, чтобы лучше понимать окружающих.

Анастасия Владимировна Федякова

Сертифицированный тьютор МТА, педагог-психолог, образовательный мотиватор.

Что такое теория поколений

Существует довольно много теорий поколений, и мнения авторов разнятся. Мы поговорим о концепции американских исследователей Уильяма Штрауса и Нейла Хоува.

Они разработали теорию в начале 90-х. Смысл теории поколений Штрауса и Хоува в том, что приблизительно каждые 20 лет рождаются люди, мировоззрение и опыт которых не схожи с убеждениями предшественников.

Вот примерные года трёх последних поколений по Штраусу и Хоуву:

Хотя Хоув и Штраус выделяют такие даты, не все социологи согласны. Мнения часто разнятся: например, исследователи Карл Мангейм и Норман Райдер отрицали идею о том, что новые поколения рождаются через одинаковые промежутки времени.

Сейчас теория поколений используется в демографии, социологии и маркетинге. Но везде фигурируют примерные даты. Давайте разберёмся, какие черты свойственны каждому из поколений согласно теории Хоува и Штрауса.

Поколение X

Согласно теории поколений Штрауса и Хоува, эти люди родились с 1961 по 1981 год. В этот период произошли ключевые события: холодная война со странами Запада, конфликт в Афганистане, перестройка, падение Берлинской стены.

Люди поколения X в России родились ещё при Советском Союзе. Многим представителям свойственно стремиться к лучшей жизни и стабильности, работать по профильному образованию, ценить классическое образование.

Кумиры этого поколения — The Beatles, Виктор Цой, Егор Летов, Алла Пугачёва, Майкл Джексон.

Поколение Y — миллениалы

Эти люди родились приблизительно с 1982 по 2004 год. Они застали развитие интернета, поэтому больше вовлечены в цифровые технологии, чем предыдущее поколение. Многие представители поколения Y хотят «быть не таким, как все» и ярче выделяться из толпы.

Эксперты отмечают, что для большинства миллениалов создание семьи не приоритет — в поколении Y больше чайлдфри. Вообще для многих миллениалов характерно оттягивать переход во взрослую жизнь — если их предшественники уже в 22–23 года обзаводились семьёй, то среди миллениалов это не так распространено.

Кумиры этого поколения — Земфира, резиденты Comedy Club, Сергей Бодров, Юрий Дудь.

Поколение Z — зумеры

Согласно теории поколений Штрауса и Хоува, период зумеров начинается с 2005 года и продолжается по настоящее время. Про них говорят: родились со смартфоном в руках.

Подростки поколения Z живут в ином мире по сравнению со своими предшественниками. Сегодня цифровые сервисы и технологии кажутся чем-то естественным. Для зумеров VR и 3D-реальность — обыденное развлечение. С помощью Google они находят ответ на любой вопрос за 0,35 секунды и не представляют себе жизнь без интернета. Некоторые из детей ещё не умеют разговаривать, но уже способны найти и включить нужный мультфильм в приложении YouTube.

Большинство зумеров не любят концентрироваться на длинных академических текстах. Но многие интересуются наукой и технологиями — биомедициной, робототехникой, программированием и экологией.

Зумеры чаще задают вопрос: «А смысл?». Они чувствуют, что взрослые зачастую сами расфокусированы, и пытаются найти ответы самостоятельно. Наладить контакт с зумерами поможет честность. Интересуйтесь их мнением, обсуждайте происходящее в семье и мире «без купюр».

Большинство подростков отдают предпочтение престижным занятиям, где не требуется тяжёлый физический труд. Для зумеров характерен культ лёгкого успеха — многие представители поколения Z уже успели раскрутиться в интернете, заработав миллионы. Взгляды на образование тоже изменились — всё больше зумеров замечают недостатки современной школьной системы.

Кумиры этого поколения — Билли Айлиш, Моргенштерн, блогеры TikTok, Ариана Гранде, BTS.

Резюме

С каждым поколением особенности большинства людей меняются, и за этим безумно интересно следить. Распространённое мнение, что в предыдущих поколениях что-то было лучше или хуже, нельзя назвать верным — просто каждое новое отличается от предыдущего.

Различия нужно учитывать, чтобы лучше понимать происходящее в мире, тенденции и события. Остаётся лишь гадать, насколько сильно будут отличаться от нас люди будущего, которые родятся через несколько десятилетий.

У нас вы сможете учиться в удобном темпе, делать упор на любимые предметы и общаться со сверстниками по всему миру.

Попробовать бесплатно

Источник

Системообразующие идеи в контексте правовых культур

Право — это не только социальный институт регулирования, но и форма общественной духовности. Именно постижение права как формы духовности позволяет выявить его специфику в содержательной плоскости, дает возможность понять внутренние движущие силы права.

Духовность в ее содержательной специфике, с одной стороны, является продуктом долгой кристаллизации обстоятельств и форм жизни поколений, результат сложного переплетения факторов самого различного характера, а с другой — в каждый исторический момент, в каждую эпоху оказывается некой заданной предрасположенностью, социальной интенцией, системой интеллектуальных установок общественного сознания. Духовность, будучи качественной характеристикой идеального бытия людей, представляет собой важнейший элемент общественной культуры. Культура — природно-социальный мир человека. Духовная же культура общества является смысловым каркасом, в рамках которого существует и развивается правосознание.

Чтобы понять существо права, характерного для определенного общества, первым познавательным шагом должно быть определение доминант духовности, свойственных конкретному народу, духовных констант его культуры. Доминантами можно считать те черты духовности народа, цивилизации, общества, которые не только обнаруживаются, но и оказываются существенными во всех ее элементах и поэтому сообщают специфику всему содержанию конкретной культуры. Они — и самый глубинный уровень общественной жизни людей, и то, что как бы «лежит на поверхности», что очевидно, воспринимаемо и принимаемо повсеместно и привычно.

Если мы понимаем, каковы доминанты духовности народа, конкретной культуры, тогда становится ясно, какие идеи господствуют и непременно должны выполнять системообразующую роль в реальном, а не дистиллированном общественном правосознании.

В своей совокупности эти идеи выражает собой «дух» конкретного права, являются своеобразным «смысловым наполнителем» определенных социальных отношений. Все остальные идеи и понятия конкретного общественного правосознания можно рассматривать как вторичные, как бы дедуцированные из фундаментальных идей. В своей совокупности системообразующие идеи выступают в качестве интеллектуально-духовных концептуальных установок (парадигм) права и определяют логику правосознания, и характеризуют в целом менталитет народа.

Духовная культура того или иного общества не может не вступать в сложное взаимодействие с культурами соседствующих в пространстве и времени обществ, поэтому она в какой-то степени предстает как результат длительного взаимовлияния культур. Основной интерес для нас представляет российская правовая культура, что и определяет выбор духовных культур для сравнительного анализа, а именно: речь пойдет о правовых культурах Китая, Индии, Арабского Востока, Западной Европы. Только в результате такого анализа можно будет понять, почему в России сложилась и исторически воспроизводится именно такая, а не иная правовая культура.

Доминанты духовности и системообразующие идеи восточных правовых культур

1. Китайская правовая культура. Доминантами духовности, сообщающими своеобразие правовой культуре Китая, являются традиционность, ритуализованность и моральность.

Под традиционностью применительно к китайской культуре можно понимать такие установки массового общественного сознания, как: ориентация на заведенный ход вещей, отношений и мыслей, на их обычность; изъятость временной основы из восприятия человеком социального мира; самодостаточность обычных оснований материальной и духовной жизни; опора на преемственность, связанность современности с ее корнями; установка на смысловую тождественность прошлого и настоящего. Традиционность в понимании китайцев предстает как необходимость и неустранимость просвечивания в сиюминутных единичных фактах и событиях бесконечного множества повторений однотипных мыслей, побуждений, решений, действий, что и оказывается, в конце концов, умиротворяющим началом в жизни как отдельных людей, так и целых поколений. Традиционность представляет собой такую специфическую ориентацию на предстоящую завтра, через год, в другом поколении жизнь, в которой выражена непотерянность, значимость, осмысленность реально ощутимой мгновенности существования человека. Собственно говоря, в этом и заключен историко-культурный смысл традиционного характера существования общностей и обществ.

Элементы традиционности в той или иной степени присущи духовности любого народа, пока он остается тем же самым народом, пока остается неизменной самоидентификация этого народа. Но только духовности Китая традиционность придает своеобразие и качественную определенность. Установка на традицию служит тем «светофильтром», сквозь который просматриваются все стороны и моменты повседневной жизни, смысл событий и исторических фактов, символизм культуры, искусства, философии и т.д.

Доминирование традиционности — способ социально-духовного бытия, посредством которого китаец обретает свое место в жизни, место жестко определенное и чрезвычайно трудно изменяемое даже в принципе. Обретая то или иное конкретное место и пребывая в нем, человек становится уверенным, невозмутимо спокойным, исполненным хоть и минимального, но очевидного достоинства; он наполняется ощущением надежности и правильности своего существования, а потому и оправданности всего, что бы с ним ни происходило.

Ритуализованность является отражением господства внешней формы в поведении, в целеполагании, в последовательностях повседневной жизни. Она выражает установку на придание порядку, символу, знаку, да и отдельному поступку свойства самодостаточности. Она не только предполагает опору на силу, на непререкаемость установленного строя мотивации, решений и деяний, но и требует поиска формальных, знаковых аналогов содержанию конкретной жизни. Ритуализованность является способом замещения рациональности решений жизненных проблем готовыми образцами, как бы «сублимирующими» формами снятия этих проблем, поскольку следование ритуалу позволяет переносить их из одной плоскости жизни в другую, менее конфликтную и многозначную.

Доминирование ритуальности делает и искусство, и политику, и право, и мораль, и науки, и философию утонченной игрой, способной синтезировать самое разнородное содержание. Ритуализованность определяет базовое сочетание всех элементов духовности китайской культуры, в том числе, и правовой культуры.

Моральность как характеристика духовности общества вообще означает обращение в той или иной форме к индивидуальному началу в повседневной жизни, к ситуациям жизненно или просто социально значимого выбора, к мотивационной стороне деятельности. Она предполагает перенос жизненных решений в идеальнодолжную сферу, является установкой на отказ от общности, однообразности последствий конкретных действий. Она помогает мириться с размытостью смыслов большинства общественных требований, господствующих социальных ориентиров, а значит, исходит из надежды на возможность интуитивного восприятия верного решения.

В китайской духовной культуре эти общие черты моральности уникально переплетены с ритуальным началом социально-духовной жизни. С одной стороны, в социальной практике естественна и обычна индивидуализация практических ситуаций, с другой же — явственно давление стандартов, готовых образцов в освоении конкретных ситуаций. Таков причудливый механизм пробуждения личностных форм контроля и мотивации, которыми, как известно, являются долг и совесть. Особенно ярко данная черта проявляется в традиционности японской культуры, глубоко родственной культуре Китая.

Строго говоря, в Китае право в качестве относительно самостоятельной сферы социальной и духовной жизни не формировалась, а было, скорее, моментом, вкрапленным в этику и политику. Ритуализованная и опирающаяся на традицию мораль является основой правовой культуры Китая. Парадигмами данной правовой культуры являются традиционность норм права, санкционированность права этическими соображениями, приравнивание преступления к этико-политическому отклонению и т.п. Право человека с точки зрения китайца может быть понято только в терминах высокой морали. Это потому, что в культуре Китая этическая норма была превращена в основу основ образа жизни, включая и административную сферу, и сложилось так, что писаные нормы позитивного права традиционно понимались как такие инструменты, применять которые следует только тогда, когда все другие средства уже недостаточны, когда моральные регуляторы дают сбой, когда человек не в состоянии или не желает справляться с ситуацией обычными средствами. Само обращение в суд традиционно воспринималось как решение весьма предосудительное. Не удивительно, что в китайском праве область наказаний всегда явно превосходила область конструктивного вмешательства в ход событий, что, правда, характерно вообще для культур восточного типа. При этом система наказаний всегда учитывала положение человека в социальной структуре общества, особенно если он из «низов», а права и гарантии наказываемого всегда были весьма незначительными. Проблемы равенства не существует. Склонность увязывать тяжесть наказания (но вовсе не оценку тяжести проступка) с личностью виновного является прямым следствием моралистичности китайского правосознания. Традиция делала такое избирательное (но отнюдь не предвзятое) отношение к человеку естественным и понятным, а ритуал предоставлял привычную и наполненную глубоким смыслом удобную форму.

Системообразующая роль в китайской правовой культуре принадлежит, прежде всего, идеям «ли», «дэ» и «бао», хотя, конечно, круг значимых идей этим маленьким перечнем не может быть ограничен.

Идея «ли», несомненно, должна быть признана основой китайского правосознания. Данная идея имеет обширное поле значений и соответствует большому кругу понятий: это и правило поведения, и обряд, и обычай, и благопристойность, и ритуал, и многое другое. Смысловыми полюсами «ли» являются, с одной стороны, внутренние моральные качества человека, а с другой — налагаемые извне обязательства. «Ли», в самом древнем своем значении, обозначает сосуд одновременно и обиходно-бытовой, и таинственно-священный, в который способно вместиться самое разнородное социально-духовное содержание. Последнее только таким путем — через «вливание в форму» — может обрести правильный, мудрый, устойчивый и не нуждающийся в изменениях способ осуществления должного. Идея «ли» позволяет указывать достойный путь выполнения всех социальных требований к человеку, в какой бы области его жизни эти требования ни предъявлялись. Будучи соединенной с пониманием традиционной внешней формы, эта идея выражает полноту соответствия конкретного поведения бытующей справедливости, очевидной правде и общему всем праву.

В китайской правовой культуре весьма заметное место принадлежит и идее «фа», т.е. писаного права, юридического закона, которая, на первый взгляд, адекватнее всего способна выразить существо понятийного строя правосознания. Однако системообразующей она так и не стала. Легисты разных поколений и направлений то пытались согласовать «фа» с «ли», то противопоставить их друг другу. Но, так или иначе, идея юридического закона была скорее из сферы теории, философских рассуждений, чем из сферы стихийного воспроизводства реального и идеального бытия людей. К слову, в Китае были развиты впечатляющие наука и техника, но идея за конов природы в том смысле, в каком мы их понимаем, всегда была безразлична для китайской цивилизации. Поэтому и понимание легистами сути и природы закона — вовсе не то же, что, например, понимание правового закона европейскими юристами. Правосознание в Китае никогда не основывалось не только на букве, но и на «духе» законов. Данный факт — следствие как основанности права на морали, так и отсутствия интереса к мысли о законе вообще. Восточная мысль сосредоточена на действии, процедуре, форме, церемониале и т.д., а не на цели, как это имеет место в западной правовой культуре. Обезличенный, формальный, обязательный для всех закон, являющийся идеалом для западноевропейца, не вписывается в систему идей и парадигм китайского правосознания. Опора не на закон, трудносочетаемый с традиционными межчеловеческими отношениями, а на мудрость правителя (императора, чиновника, главы семьи и т.п.) с древности и до сегодняшнего дня остается важнейшим элементом правовой культуры.

Идея «дэ» выражает суть правового регулирования, сообразованного с личностью человека (точнее — с его индивидуальностью), а также с конкретной ситуацией. «Дэ» символизирует такое правовое воздействие, которое пробуждает в людях стыд, честность, искренность, преданность и самоотверженность. Идея «дэ» связывает поддержание правового порядка не со страхом перед наказанием и не с безликим, формально справедливым юридическим законом, а со склонностью и стремлением человека к зако-нопослушанию. Будучи сопряженной с системой ритуализованных форм поведения, идея «дэ» воплощает в себе регулятивно-организующую роль права.

Наконец, идея «бао» в правовой культуре фиксирует один из основных мотивов поведения людей — оплату, представляющую собой традиционно-нравственно окрашенное воздаяние, возмещение. Причем «бао» вовсе не концентрирует внимание на балансе, соразмерности, а стало быть — не ориентирует и на объективную оценку значения деяния. Здесь принцип равенства проявляет себя в абсолютном знании, как безразличная к содержанию количественная сторона оценки. «Бао», по крайней мере по отношению к каждому слою общества в отдельности, есть одинаковая и притом весьма высокая оплата проступков различной степени тяжести. «Бао» — не просто неизбежность и обязанность рассчитаться, но всегда суровый долг и неустранимое внутреннее побуждение к оплате как к способу сохранить свое лицо.

Как видим, перечисленные идеи в полной мере и непосредственно воплощают в себе моменты традиционности, ритуализованности и моральности. Таким образом, развиваясь в русле, очерченном доминантами духовности (хотя, разумеется, и не только ими), правовая культура Китая по своей сути представляет собой воспроизводство установленного порядка, сочетание регламентов воспроизводства социальных взаимосвязей; она направлена на поддержку и освящение произвола мудрого управления; она лишена преобладания установок на права субъекта и на закон. Китайская духовная культура подпитывает развитие права как системы репрессивных мер, вступающих в действие тогда, когда обычай, моральный стереотип оказывается недостаточно влиятельным и исчерпывающим регулятивом.

2. Индийская правовая культура. Доминантами духовности индийской культуры можно считать космизм, мистицизм и синтетизм. В обществах традиционного типа, к которым определенно принадлежит Индия, доминанты духовности лучше всего просматриваются в плоскости господствующей религиозности. Традиционные религиозные направления в Индии — индуизм и буддизм — всегда как раз и отличались космичностью, мистицизмом и синтетичностью. Но это, конечно, не значит, что данные черты имеют смысл только как проявление особенностей индийской религиозности. Думается, что эти формы выражения религиозности тоже, в определенном смысле, вторичны по отношению к доминантам духовности индийцев.

Индийская духовность космична в том смысле, что сориентирована на включенность, как бы «вживленность» человека в окружающий мир, на изначальное единство с Природой, Космосом, Мировым духом и т.д. Она покоится на очевидной непреложности, фатальности мирового Закона, на сиюминутности, бренности и иллюзорности житейских проблем. Индиец проникнут сознанием гармонии природы, ощущает свое бытие в громадных масштабах пространства и времени, в рамках совершенства, гармонии. Космичным характером духовности обусловлена устойчивость, смиренность и созерцательность жизненных позиций индийца. В отличие от моралистической традиционности культуры Китая индийская культура традиционна именно в космическом смысле. Она непосредственное и естественное отражение вечности и неизменности законов мирового целого. Духовность Индии складывается как непроизвольное и осмысленное, в высшем понимании этого слова, движение в мощном и величавом потоке жизни.

Мистицизм индийской духовности проявляется в интуитивно схватываемой двухслойное™ бытия; он выражен в неподлинности, внешности человеческой жизни. Но одновременно он заключен в ее заданности изначальным глубочайшим и воодушевляющим смыслом, который вложен и в каждого человека, и пропитывает собой общую всем всю жизненную сферу.

Знание в сетке духовных координат индийца никогда не было результатом интеллектуальных усилий, следствием рациональных процедур. Оно оказывается возможным лишь как акт проникновения в мир посредством обретения определенного состояния духа, наподобие озарения, как одновременно интеллектуального, интуитивного и непредвиденно-духовного скачка в таинственность бытия. Собственно, постижение сути любого жизненного явления на деле предстает лишь как восстановление и прояснение изначальной слитности человека с духом. Подлинность человека скрыта и обретается за границами наличного бытия.

Непосредственным следствием мистичного настроя индийской духовности выступает синтетичность в восприятии мира и жизни. Это единственно верный способ схватывать мир в его целостности, неразличенности (изначальной синкретичности). Центральной, цементирующей весь строй индийской духовной культуры идеей, в которой соединяются все аспекты жизни людей, является идея диалектического тождества Единого и Множественного, идея, наполненная глубочайшим метафизическим, нравственным, эстетическим и непосредственно житейским смыслом. С уверенностью можно сказать, что из нее дедуцируются и все принципы индийской философии, искусства, науки, религии, морали и, конечно же, права.

Синтетизм как доминанта духовности позволяет ощутить и в полном смысле слова увидеть слитность всех моментов, планов, знаний о предмете в некотором всеобъемлющем символе, в мистическом восприятии; он выражает очевидность связности, взаимопе-реплетенности всех сторон и пластов бытия. Он позволяет осознавать влияние каждого отдельного жизненного акта на существование человека и общества в целом, возможно, и на весь мир.

Космизм, синтетизм и мистичность индийской духовности находят свое адекватное выражение и в правовой культуре общества, точнее — они определяют самую ее суть. Знание этих доминант делает понятным, почему системообразующими идеями индийской правовой культуры являются идеи «рита», «дхарма» и «данда». Они заключают в себе великое многообразие смыслов, оттенков, каждый из которых выступает на первый план в той или иной отдельной ситуации, что воспринимается преимущественно интуитивным образом и не подвластно рациональному обоснованию (хотя и не отвергает его). В своем единстве эти идеи выражают суть массового правосознания, находящую во все времена свое отражение в философско-правовой мысли, если таковую, как самостоятельную, в индийской духовной культуре вообще можно вычленить.

Для индийского правосознания характерно отсутствие сколько-нибудь отчетливой дифференциации между универсальными по своему пониманию правилами и единичными случаями их применения, между правовыми установлениями и моральными правилами. В каждом отдельном правовом акте предстает как бы сама сущность права, его символизм и божественная природа. Правовая практика, кроме того, не отражается, как это привычно для европейца или россиянина, в собственно правовом (и юридическом) языке, в специфических категориях и законах. Напротив, она традиционно представлена в синкретности множества компонентов. Правовая обязанность и ответственность слиты с моралью, с ритуалом, со знанием религиозных текстов, с правилами гигиены и многим другим. Системообразующие идеи равно охватывают и правовую, и неправовую области общественной жизни, если вообще возможно как-то их различить рациональным способом.

Индийское правосознание четко сориентировано лишь на действия, а не на их последствия. Право в качестве средства получения конкретных плодов от усилий выводится за пределы человеческой деятельности и усмотрения. Цель правового действия носит, скорее, кармический характер. Правовое деяние связано с решением задач неизмеримо более возвышенных, чем достижение непосредственного, даже, может быть, и очень существенного практического результата.

Идея «рита» выражает и символизирует собой порядок, установленный на земле и небесах. Представление о законности существующего порядка опирается на его божественную (читай: космическую) заданность, предопределенность, самодостаточность. Идея «рита» на первый взгляд перекликается с представлениями о естественном, а значит, и божественном праве или законе, но далеко не совпадает с ними и не восполняет их смысл культурным своеобразием.

Идея «дхарма» наиболее ярко выражает свойственный индийскому мышлению синтетизм. Она может быть понята и как добродетель, заслуга, и как право и правосудие, и как нравственная убежденность, и религиозный обряд и т.п. Теснее всего идея «дхарма» связана с понятием основы, опоры, в том числе и религиознонравственной. Проблема духовной опоры является одной из самых значимых в индийской культуре.

Идея «данда» связывает необходимость наказаний со свойственными людям дурными наклонностями (или слабостями). В контек сте индийской правовой культуры очевидна мысль, что только угроза наказания в состоянии побуждать человека к хорошим поступкам. И речь не только и не столько о наказании, санкционированном судьей, сколько о мучительности пути к достойному перевоплощению, о страдании от дурно исполненного урока-кармы. Иными словами, в правовом контексте идеи «данда» соединены как бы два слоя смыслов: один связан с реальной жизнью, с действиями людей, отражает повседневную практику; другой связан с событиями и устремлениями кармического характера и потому разворачивает проблему наказания в плоскости духовного бытия.

Таким образом, право для индуса — область «долга ради долга», поле, на котором бессчетно проигрывается драма мистических, космических сил. Следует сказать, что последние столетия, в продолжение которых сказывалось сильнейшее влияние западной цивилизации, причудливым образом преобразили многие стороны жизни индийского общества. Но мало что из приобретенного вследствие этих влияний стало подлинно органической частью индийской духовности. Последняя по-прежнему имеет, воспроизводит и оберегает древние истоки и носит массово-обычный характер.

3. Мусульманская правовая культура. Описать доминанты духовности народов Ближневосточного и Средневосточного регионов очень важно по причине активного соприкосновения культур Арабского Востока и России. Через арабский мир Россия активно соприкасается с азиатским обществом в целом. К слову, лишь исторический случай обусловил тот факт, что русский народ был крещен в христианской вере, а не воспринял ислам в качестве основной религии.

К доминантам духовности народов Арабского Востока следует отнести религиозность и рационализм, принявшие, однако, весьма специфические формы.

Религиозность Арабского Востока воплотилась в мусульманстве. Мусульманство является закономерным следствием религиозности арабских народов, и только в свете этой идеи можно говорить об обратном процессе культурного единения людей, взаимослияния этносов в арабских народ на мусульманской основе. Поэтому, отметив характерные черты мусульманства, можно тем самым выразить специфику арабской религиозности.

Арабской религиозности присущи: глубокий мистицизм верования, изначальный иррационализм в духовной сфере; гипертрофированная догматичность религиозной доктрины; повышенная регламентированность, упорядоченность, формальность, строгость, жесткость проявлений религиозного чувства и мысли; бескомпромиссность, непримиримость, ригоризм (при всей «благочинности» рели гиозной доктрины). Христианская фабула, логика религиозного сознания и мораль были только внешней формой, в которую арабами внедрено, по сути, чужеродное христианству содержание: приниженность и устрашенность человека, негативность знания о Боге, доктринерство, поверхностный аксиоматизм и явная несущественность центральной идеи Нового Завета — идеи любви.

Рационализм — это доминанта арабской духовности. Во-первых, он предстает как приверженность причинно-следственному объяснению явлений, но при этом одновременно и как склонность к подмене подлинно детерминистского взгляда на предмет логической аргументацией. Формализм, а точнее, логицизм, рациональной мысли арабов в корне отличают ее, например, от философского, синтезирующего рационализма западноевропейцев. Подтверждением данной оценке может быть факт чрезвычайной развитости у арабов точных наук — математики, астрономии, астрологии, медицины, а также непреодолимого стремления размышлять о количественной стороне мира. Во-вторых, как следствие, арабская рационалистическая мысль отличается изощренностью, скрупулезностью, витиеватостью, ажурностью формального анализа. Арабский рационализм — это царство формы, в принципе тождественной содержанию мысли. В-третьих, арабский рационализм является, так сказать, «усеченным»: работа разума сдерживается категориями нравственности и ориентирована на реконструкцию религиозной картины мира, которая, однако, принципиально мистична. Этот рационализм, стало быть, имеет совершенно несочетаемые, на первый взгляд, черты: одновременно он является и понятийной формой иррационального мировоззрения, и основой явно и легально секуляризированной мысли.

Именно обнаружение базовости сочетания религиозности и формального рационализма позволяет понять, почему мусульманское право, правовая жизнь в мусульманских государствах принимает, с одной стороны, форму шариата, представляющего собой конгломерат всего многообразия социальных норм поведения. Шариат выступает как право прежде всего в силу подчеркнутой, принципиальной регламентированности, жесткой санкционированности норм и правил, в силу приравнивания их к закону, равно действующему в самых различных областях общественной и индивидуальной жизни людей. С другой стороны, мусульманская правовая жизнь является образцом действия «права юристов». Гипертрофия религиозной основы правосознания закономерно приводит к парадоксальному результату: юридическое право мусульман подчеркнуто казуистично, оно построено на формально-логической основе.

В силу этого к системообразующим естественным образом принадлежит идея «кияс», выражающая интеллектуально-духовную установку на рассуждение, оценку, толкование и решения, принимаемые на основе аналогии. Причем, в данном случае мы имеем дело не с аналогией в западноевропейском, формально-логическом смысле, связанном не просто с обобщением, но с обобщением на основе существенности сравниваемых свойств. Напротив, «кияс», с одной стороны, означает произвол мистицированного правосознания (наподобие интуитивной безошибочности большевистского революционного правосознания); это аналогия в каркасе сакрального знания, а с другой — это скрупулезное связывание рациональными средствами единичных фактов на основе признаков, в принципе индифферентных представлениям о существенности. Все это дает простор воображению по поводу связанности обыденноиндивидуального момента со спекулятивно-мистическим моментом в суждении. Не случайно объективность правовых решений в рамках мусульманской правовой культуры приравнивается к собственному усмотрению судьи, мудрость, правильность и непререкаемость решений которого находятся под жесткой, постоянной и очевидной защитой власти.

Осуществление в правовой практике идеи и принципа «кияс» отражает тот факт, что мусульманское право в процессе своего развития неуклонно превращается в собрание огромного множества разнообразных норм, в большинстве случаев формально не определенных. «Кияс» — яркое выражение логицистской природы мусульманской рациональности.

Далее. Специфическая религиозность определяет доктринальный характер мусульманской правовой культуры. Поэтому самостоятельное звучание обретает идея «иджтихад». Мусульманское право предпочитало, по крайней мере до активного влияния на него других правовых культур, особенно в европейское Новое время, не формулировать общие правила поведения, а искать решения по конкретным случаям на пути узкорационального осмысления общих ориентиров, закрепленных в Коране, суннах или советах и решениях пророков.

Проблема создания права в идее «иджтихад» ассоциируется с практикой толкования, комментария. Мусульманский юрист толкует правовые акты, избегая абстракций, систематизаций, кодификаций, но сосредоточиваясь на индивидуальных особенностях лиц и особых обстоятельствах каждого отдельного правового акта. К слову, логицизм в мусульманской правовой культуре вполне сочетаем с обычными для повсеместной практики противоречиями, возникающими вследствие индивидуализации как ситуаций, так и решений судьи. Идея «иджтихад» указывает выход из противоречивости многочисленных правил и из не охватываемой ни взглядом, ни умом обильности конкретных решений в выборе наиболее подходящего случаю варианта. Естественно, критерий оптимальности правового решения в данном случае носит явно не логический характер.

Идея «иджтихад», ориентируя на локальную справедливость в регулировании правоотношений, тем не менее, не содержит различений буквы и «духа» закона. Поэтому мусульманское право, по крайней мере с точки зрения западноевропейского правосознания, весьма недалеко отошло от религиозно-морализирующего произвола. Само право человека понимается как результат юридического решения, а не как то, что ему предшествует и действует на него, принуждая общество, государство, судью, правителя — кого угодно — к праву.

Хотя в юридической среде, этой тонкой «пленке», покрывающей собой народную правовую культуру, к X в. н.э. принцип «иджтихад» отходит на второй план и доктринально отвергается, тем не менее, провозглашенная и довольно быстро утвердившаяся идея «теклид» (или «таклид»), т.е. обязанность следовать мнениям юристов прошлого, не противоречила идее «иджтихад», но лишь доводила ее до, так сказать, логического завершения, переводя юридический произвол из сакрально-обычной, индивидуализированной сферы правовой практики в сферу теоретическую. Произвол ситуативный и случайный превращался в произвол принципиальный и глубокомысленный.

Таким образом, помня о внутренней, изначальной согласованности в арабской правовой культуре религиозности и логицистской рациональности, можно сказать, что идея «теклид» формировалась на основе и в русле идеи «иджтихад»; в свою очередь, идея «иджтихад» является лишь более ранней формой воплощения идеи «кияс». Не просто смысловая, но и формально-логическая связь этих идей несомненна.

К слову, эта связь может быть представлена как некая «разомкнутая» линия смыслов, каждый из которых, с одной стороны, развивает содержание предшествующей по времени появления идеи, а с другой — находится в отношении противоположности к предшествующей идее. В китайской же и индийской правовых культурах правосознание строится не на логической связанности системообразующих идей, а на их взаимопроникновенности.

На примере мусульманской правовой культуры особенно хорошо видно качественное отличие права как социального института регулирования всего многообразия общественных отношений на религиозной основе от права юридического как института политической власти, предназначенного для поддержания социальноклассовых структур.

Анализ основоположений арабской, индийской и китайской правовых культур позволяет понять, почему вплоть до прошлого столетия на Востоке так и не сложились и не были урегулированы права человека, гражданские свободы, почему не сложились идеи единства прав и обязанностей, ответственности государства перед народом, идея правового государства и др.

Доминанты духовности и системообразующие идеи западноевропейской правовой культуры

Западноевропейская духовность отличается доминированием рационализма и политичности.

Европейский рационализм является, в числе прочего, показателем активного взаимовлияния европейской и средневосточной, а именно — арабской культуры. Однако западноевропейский рационализм качественно отличен от арабского рационализма и характером, и базовым сочетанием с другими элементами духовности. Рациональность европейца универсальна: с одной стороны, она открыта и силе последовательной, отвлеченной логической мысли, и эмпирической данности, с другой — носит преимущественно философский характер, имеет тенденцию к предельным обобщениям и к сентенциям. Еще со времен античности занятия теоретическими вопросами в смысле «созерцательной жизни» считались высшей формой жизнедеятельности, превосходящей чисто практические занятия. Самосознание и самопознание — ядро философского мышления — добродетели собственно европейские.

Западноевропейский рационализм имеет спекулятивный характер, содержит установку на отвлеченно-категориальное воспроизведение знаний о мире. «Холодный» философствующий рационализм ориентирован на поиск истины ради самой истины, а не на достижение каких-либо прикладных результатов; он в корне чужд, например, философствующему рационализму, сложившемуся в российской мыслительной культуре, разворачивающемуся не на пути спекулятивного познания, а в аспекте поиска смысложизненной доктрины, поиска и обретения человеком себя в природном и социальном Космосе. Иррационалистическое направление в философской мысли Европы — лишь крайность рационализма, поскольку, в сущности, связана с потребностью в рациональном обосновании несостоятельности, немощи постижения сущности бытия рациональными средствами.

Не менее характерной чертой европейской рациональности является ее, так сказать, «заземленность»: рационализм имеет смысл как господствующий способ понимания, мотивации и образа жизни человека. Повседневный быт, материальная жизнь, политика, право — все, что угодно, воспринимается лишь в сетке закономерностей, на основе очевидности детерминизма явлений (или детерминизма понятий). В полной мере эти установки реализовались в условиях европейского капитализма. Европейский рационализм привел к отказу от традиционного пути развития общества; он был положен в основу цивилизационных процессов, обездушевленности и механистичности социального существования.

Своеобразие западноевропейской духовности обусловлено также доминированием политичности. Связь с ней определяет базовые сочетания всех других элементов духовности. Западный человек (где бы территориально он ни существовал) — существо политическое. Быть им — значит быть гражданином, членом государства и тем самым быть обязанным жить и действовать в соответствии с законами и целями государства.

Европейская политичность, как доминанта духовности, характеризуется следующим: ориентацией на социальные, точнее, на социально-экономические различия между людьми и народами; приоритетом социальных свойств человека, сконцентрированных в идее гражданственности; приоритетом феноменов свободы, ответственности, социальной зависимости; гипертрофией отношений господства и подчинения; связью властвования с рациональными аспектами жизни. По своей логике политическое сознание компромиссно, а, стало быть, компромиссный характер имеет европейская духовность в целом. Политизированное сознание нацеливает на поддержание или изменение существующих социально-классовых структур, а не на создание идеализированной реальности. Политическое сознание полностью охватывается задачей открытого и непосредственного проведения в жизнь интересов определенных социальных сил. Юридическое право, законотворчество «по-европейски» развертывается именно в рамках этой логики. Здесь правовое сознание — некая форма, не обязательно отражающая сущность социального материала.

Западное общество политизировано и, как следствие, атомизи-ровано и высокодинамично. Принципы правового сознания здесь вполне естественны, а потому юридическое право и право как форма стихийной жизни общества в целом совпадают.

Следствием анализа доминант западноевропейской духовности должно стать признание системообразующей роли за идеями свободы, гражданского общества, закона и естественных прав человека.

Идея свободы выражает способность проявления человеком своей воли; она указывает на условия и возможность права, содержит всеобъемлющую индивидуалистическую установку общества. Идея свободы характеризует некоторые изначальные положения для любого правового отношения. Наиболее ярко системообразующее значение этой идеи выражено в философско-правовой системе Гегеля. Гегель развернул, применительно к феномену права, диалектику всей совокупности правовых понятий из исходной идеи свободы. Право для него — проявление свободы воли и ее форма. Из идеи свободы в контексте европейской правовой культуры прежде всего дедуцируются идеи суверенитета, автономии, неподопечности личности.

Идея свободы является непосредственным и первым выражением политичности западного общества. Невозможно понять правовую культуру Запада, не поняв смысла и динамики идеи свободы. Именно в системе европейской правовой культуры идея свободы предстает, прежде всего, как идея политической свободы. Именно эта форма свободы является действительным условием прав человека, как и права в целом.

Далее, западноевропейская мыслительная культура во всех своих формах опирается на идею закона. Только у европейцев мысль о законе (о юридическом, позитивном законе) неразрывно связана с идеей свободы. У представителя восточной культуры закон со свободой не ассоциируется и вообще, как было отмечено, проблемой не является. Правовая идея закона не связана напрямую с идеей миропорядка, с божественным провидением и т.п., что характерно для мысли о законе в восточных культурах. Она говорит об общественной жизни как о порядке, об устойчивом, стабильном, положительном, конструктивном состоянии. В качестве идеи, характеризующей систему правовой культуры, закон воспринимается как нечто устанавливаемое в соответствии с природой социальной жизни и человека, как то, что является условием равнозначимое™ людей в правовом отношении, условием правового равенства, гарантией правового отношения и формой его существования. Идея закона указывает на обезличенность правовых реакций. Закон выступает эквивалентом справедливости в распределительном смысле.

Системообразующей идеей европейской правовой культуры является и идея естественных прав человека. Имеется в виду не укорененность прав человека в вековых традициях, не божественность, не природа человека, а, во-первых, разумность, очевидность, неоспоримость прав и, во-вторых, их неотъемлемость. Они — тот предел, за которым начинается разрушение личности, общества, права, с которого общество теряет разумный характер.

В идее естественных прав человека закреплен принцип подтверждения и обеспечения минимального социального пространст

ва человека, являющегося совокупностью его притязаний в социальной жизни. Эта идея в правовом аспекте выражает индивидуали-зированность сознания западноевропейца. К слову, в российской культуре идея естественных прав человека никогда не была определяющей для массового правового сознания.

Таким образом, системообразующие идеи западноевропейской правовой культуры в своем единстве освящают первичность прав человека и вторичность его обязанностей и ответственности. Поэтому право выступает здесь сферой и формой социальных притязаний людей, организуемой, корректируемой, обеспечиваемой положительным правом и государством.

Смысловой каркас многим философско-правовым теориям придают идеи, как бы дедуцированные из описанных выше системообразующих идей, а именно: идея автономии индивида в совершении выбора, идея индивидуальной пользы и ее максимальной реализации, а также общей пользы для совокупности индивидов, идея договора и права, определяющего основные свободы и их гарантии, идея государства как гарантии договоров, защитника прав и блюстителя общественных интересов и т.д.

Доминанты духовности и системообразующие идеи российской правовой культуры

Своеобразие российской духовности заключено в базовом сочетании религиозности и моральности.

Религиозность в российской культуре характеризуется высокой эстетико-эмоциональной настроенностью, склонностью к экстатической сосредоточенности на веровании и самоотверженности. Она связана с установкой на органическую, душевно-духовную связанность людей в служении Богу и миру, сплоченностью в вере. Эта установка была синтезирована в идею соборности. Она повседневно и исторически воспроизводится в мышлении и ощущении харизматической и мессианской предназначенности русского народа. В отличие от ветхозаветной изначальной богоизбранности еврейского народа, как способного блюсти договор, данная призванность покоится на убежденности, что русский человек должен за весь мир потрудиться и весь этот мир перетерпеть. Российская религиозность связана с ориентацией на абсолютные, идеальные ценности. Но максимализм религиозных установок вовсе не означает непримиримости, веронетерпимости. Этот религиозный максимализм на правлен на самого русского человека, делающего из него страстотерпца. Российская религиозность также связана с осознанием возвышенности непрактичного ума, с надобностью в отстраненности от бренности земных благ и обращенности к благам высшего порядка, к безгреховности, к спасению, к вечной жизни и т.п.

В российской религиозности можно заметить черты, присущие и западноевропейской, и восточной религиозности, но тем не менее она качественно отличается от обеих названных культурных форм. Это отличие состоит в ярко выраженной и традиционно культивируемой моральности. В этом компоненте российская духовность также имеет существенные отличия от моральности в других культурах. Моральность Китая, как мы видели, носит ритуализованный и секуляризованный характер; моральность Запада сориентирована на практические цели, а не на самодостаточность определенного рода поведения; она имеет ярко выраженный индивидуалистический и рационализированный характер. Российская духовность в целом моралистична.

Смысл российской моральности заключен в следующем. Во-первых, в восприятии социальной реальности преобладает пассивно-критическое, иронично-скептическое отношение. Характерной тенденцией в массовой морали являются смиренность и терпимость. Во-вторых, критичность общественного сознания связана с ориентацией и в идеологии, и в повседневной жизни на идеальное долженствование, на завышенные оценки. Все элементы и стороны духовности окрашены противостоянием добра и зла. В силу этого ярко выражена тенденция к морализированию по поводу любых явлений жизни в любой ее сфере. В-третьих, для российской моральности характерна ориентация на интуитивно-обычное восприятие требований, а стало быть, на мораль «по обстоятельствам», на готовность человека к отклонениям от моральных предписаний, если отсутствует внешнее давление. Самое важное, однако, что обязательность и правильность этих требований очевидна и неоспорима для каждого. Причем ситуативность морали обусловливается обычно не практическими соображениями, а каким-то нерациональным, бесцельным противлением «из принципа». В-четвертых, она характеризуется в целом негативным отношением к рационально-прагматическому образу жизни, а в особенности к благополучию, достатку, обогащению, к повышению социального статуса человека. В-пятых, для российской моральности характерна разорванность между идеально-моральной и нравственно-обычной сторонами жизни, т.е. не просто естественное несоответствие идеальности и реальности, а ярко выраженный и настойчиво воспроизво димый параллелизм функционирования высокой моральной идеологии и достаточно грубых и жестоких нравов. Многие исследователи отмечают противоречивость характера русского народа, сочетание в нем возвышенности, одухотворенности, смиренности, долготерпения с жестокостью, забитостью, убогостью (во всем богатстве значений этого понятия). Наконец, в-шестых, российская моральность носит ярко выраженный религиозный характер. В ней проявлено не просто самодовление идеального долженствования, но все основные моральные проблемы, в том числе и проблемы авторитета требований, ответственности, вины, справедливости и т.д., пропитаны религиозным чувством, верой в божественность земного бытия человека, в богоугодность его нравственности.

Конечно, в условиях гипертрофии государства политическое сознание также не может не быть одной из духовных доминант. Но на Западе политичность связана с секуляризированной рациональностью и спекулятивным философствованием, а в России — с морально-религиозной доминантой, что ведет, с одной стороны, к неприятию и моральному осуждению политики, а с другой — к сер-вильности, к отказу от права и свободы. Правосознание выражает это состояние в полной мере: аксиомой его является всесилие государства и бессилие подлинного права.

Наиболее точно и полно специфику российской правовой культуры выражают идеи правды, милости, служения, страдания. Их религиозно-нравственный характер совершенно очевиден, интуитивно понятен. И только помня о религиозно-нравственной доминанте правовой культуры, можно правильно раскрыть содержание этих системообразующих идей.

Идея правды есть отражение включенности познавания — в том числе и юридического — в более широкий процесс схватывания подлинности явления, не столько рационального, сколько морального постижения жизни. В идее правды выражена негативная установка на безличную, так называемую объективную истину; в ней зафиксировано противопоставление таким истинам, которые безотносительны к нравственному пониманию. Определяющим значением такого понимания является душевно-духовное проникновение в человека и, как следствие, снисхождение к человеку, прощение его неразумности, искушенности. Идея правды выражает нравственную установку на противостояние юридическому, безлико-внешнему бытию людей. Правда, с одной стороны, является выражениемори-ентации на некое должное правовое состояние, а с другой стороны, предстает как страдательное правовое состояние человека, в силу принципиального несовпадения реального и должного.

Идея правды и дедуцируемая из нее идея подлинности права выражает не практическую, а идейную оправданность полной отчужденности от закона. В ней воплощены и смирение, и надежда. Идея правды представляет собой российский вариант закрепления духовной установки на противостояние государства и гражданского общества, а точнее — на противостояние государства и общины (или общества и общины).

Правовая справедливость в свете идеи правды предстает не равной мерой воздаяния за одинаковые деяния, а такой оценкой, в которой выражена и утверждена индивидуальность человека и его деяния. Идея правды, таким образом, компенсирует фактическую растворенность человека в общественном целом.

С правдой самым непосредственным образом связана идея милости. Она является логическим следствием религиозно-нравственного понимания справедливости, ее итогом и целью. Милосердность права проистекает из моральной насыщенности правосознания.

Идея милости не могла не развиться в российском правосознании, ибо отдельный человек, низведенный до минимума, человек, одаренный правом, а не обладающий им (посему это право может быть и отнято у него в любой момент), сдавленный условиями жизни, а значит, фактически лишенный значительной доли реальной социальной ответственности за свои деяния, за свой образ жизни, — этот человек тем не менее не перестает быть носителем гипертрофированного чувства виновности, часто не окупаемой никаким наказанием. Поэтому нет у человека иного пути избежать непосильности, мучительности наказания, чем милость.

С правовой справедливостью в русской культуре сопряжено не признание вины и смирение перед наказанием, а снятие вины, ее прощение. Если для европейца (как утверждал Гегель 1 ) наказание есть право преступника, то в контексте российского правосознания скорее милость есть право преступника.

Идея милости воспроизводится в контексте чисто российского комплекса сервильности, ненавидящего раболепия перед властью, привычной приниженности, распластанности перед ней. Но одновременно это и постоянная готовность переступить грань дозволенного, пренебречь законом, предписанием.

Идея милости находится в полной гармонии с патриархальными, патерналистскими общественными отношениями, с культивацией монархического сознания (И.А. Ильин [3] ); она обусловлена

признанием подданности, как бы отданности на волю государя, судьи, чиновника — кого угодно, если тот обладает властью и силой. Милость является закономерным следствием произвола и в то же время, означает надежду на благородный произвол, выражает нравственно-религиозную веру в произвол. Идея милости освящает правовой произвол и примиряет человека с фактическим бесправием, требует от него смирения.

Категория милости, милосердия является основной в российской философии права. Философия права у нас, по преимуществу, оказывается философией милосердия.

По-иному выражает историко-культурный факт растворенности человека в жизни социального целого, факт зависимости его судьбы от давления общественного фатума идея служения. В ней на нравственно-религиозной основе осуществлено примирение человека с второстепенностью его прав в сравнении с обязанностями, с их несущественностью, зыбкостью, декларативностью. Идея служения является целеустановкой правосознания, связанной с внутренней оправданностью мизерности индивидуального интереса; она выражает органичность и неразрывность связи человека с другими людьми, с обществом; она фиксирует ценность подчинения человека общественному целому, призванность человека воспроизвести в своем единичном бытии его гармонию. В контексте православного сознания идея служения утверждает готовность к жертвенности в общественном деле. Русская художественная классика неизменно обращалась к идее служения и жертвенности как к центральным для русского человека, смысложизненным проблемам. Особенно ярко эта тема представлена в творчестве Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского.

Как правовая идея, мучение непосредственно смыкается с мыслью об ответственности, вине и наказании. Ответственность, наказаниє по-русски — это не право преступника, а кара, нравственное возмездие, мучительство (так характеризовал право, лишенное милости, Ф. Карпов, русский дипломат и мыслитель XVI в). Сколько бы мы ни говорили о гуманности, справедливости, направленности наказания на исправление, воспитание и т.п., в российской практике всегда проблема наказания фактически была зациклена на страдании и понуждала человека к страданию, призывала к готовности тяжело внутренне работать. Она всегда сводилась к сверхусилию в противостоянии жестокости обстоятельств и навязанности неблагоприятной среды. Это сверхобязывание нравственной высоты в человеке фактически мало кто способен принять и выдержать.

Идея мучения (мучительства, мученичества, страстотерпия, страдания), несомненно, одна из системообразующих идей российской правовой культуры. Она компенсирует правовой произвол приданием ему смысла душеспасения. Правовая сфера именно в силу нравственной неполноценности воспринимается как сфера насилия, зыбкая почва под ногами безвластного человека, как сфера его придавливания и его страдательности. Обойти ее нет возможности, жить в ней невозможно, не страдая. Культура, в которой право неотрывно от силы, где право есть лишь форма силового давления власти, — такая культура воспроизводит правовую сферу жизни в основном как форму социального мучения человека.

Идея мучения столь существенна в российском правосознании не оттого, что в России чрезвычайно развита репрессивная сторона права. Все другие правовые культуры, особенно в традиционных обществах, мало чем отличаются в этом моменте друг от друга. Данная идея в российской правовой культуре существенна оттого, что развитие этой стороны права стимулируется присущим русскому человеку универсализующим нравственным восприятием правовой жизни.

Направления сравнительного анализа западноевропейской и российской культурных форм правовой духовности

Компаративный анализ культурных форм духовности в контексте проблемы правосознания является ближайшим логическим шагом, следующим за выявлением особенностей каждой из правовых культур. И подобный анализ имеет не только теоретический, но и очевидно практический интерес. Причин, обусловливающих практическую актуальность избранного сравнения, по крайней мере две.

Первая кроется в факте активного взаимовлияния, взаимопроникновения, а в отдельных случаях — и единения национальных культур развитых современных обществ. Их сосуществование, основанное на двух принципах: универсализации и плюрализации, — требует ясного осознания как самобытности каждой из культур, так и их глубочайшей родственности. Вторая кроется в историческом факте необычайно сильного влияния достижений западной духовной культуры на культуру России, в традиции многовекового теснейшего контакта Запада и России. Достаточно вспомнить о двух идейных течениях, которые сформировались в первой половине XIX в. в России и призваны были определить место России в мировом культурно-историческом развитии (речь идет, разумеется, о славянофильстве и западничестве), чтобы убедиться в верности выдвинутого положения. К слову, западнические тенденции весьма заметны и в сегодняшней, постсоветской России. Иными словами, для России проблема связи культур еще не нашла своего решения.

Но в чем состоит эта связь и как ее выявить? Чтобы ответить на этот вопрос, предварительно следует выявить структуру, характерную для общественного правосознания вообще. Опираясь на результаты проведенного в предыдущих разделах исследования природы, логики и содержания правосознания, можно сказать следующее.

Самым глубоким является уровень, на котором актуализируются идеи права, меры и порядка. Непосредственно «возвышается» над ним уровень идей, которые мы назвали системообразующими и которые были предметом исследования в предыдущих параграфах настоящей главы. Еще более высокий уровень составляют взаимосвязи наиболее общих понятий правосознания, которые непосредственно характеризуют познавательно-оценочные и регулятивно-формирующие установки правосознания. Речь идет о понятиях правового закона, правового равенства и неравенства, правовой свободы и несвободы, правовой справедливости и несправедливости. Наконец, самый «поверхностный» слой составляет вся масса конкретных правовых понятий, суждений и чувств. На этом, последнем уровне и осуществляется непосредственный контакт с реальностью, проявляется отражательная способность правосознания, действуют механизмы идеального отражения социальной действительности, формируется содержательный пласт правосознания. В противоположность этому уровню, все другие уровни правосознания связаны с актуализацией, «логическим движением» концептов, со структурированием смысловых единиц. Таким образом, структура правосознания характеризуется обусловленностью более высоких уровней

242 Концепция права: методология, основные элементы, содержание более глубокими, а в конечном счете определенностью его уровнем смыслообразующих идей.

Далее. На уровне основных правовых понятий, обычно составляющих смысловой аппарат философии права, взаимосвязь также оказывается несущественной, формальной, поскольку особенности правовых культур угадываются лишь в содержательном плане, тогда как их основания находятся вне зоны понимания. Формационный подход к анализу права осуществляется именно применительно к данному уровню правосознания. При этом особенность конкретной правовой культуры оказывается второстепенной, менее существенной в сравнении с тем, что обще ей и другим культурам. Анализ всего понятийного массива не дает оснований для существенного различения одновременных правовых культур. А в итоге создается иллюзия возможности некоторых универсальных принципов. Взаимодействие культур в данном случае обнаруживается на юридико-процессуальном уровне. Само взаимодействие, стало быть, обнаруживается не как нечто глубинное, а как довольно поверхностное, недостаточно существенное, насущное.

Но каково взаимодействие культур на концептуальном уровне? Возможно ли оно, необходимо ли, неизбежно ли? Эти вопросы

На этом уровне мы уже в принципе лишаемся возможности встать на некую отстраненную, объективную позицию, которая позволяла бы внешне сравнивать, различать и противопоставлять западноевропейскую и российскую правовые культуры, приводя, в конце концов, их к некоторому общему знаменателю, к общему культурному корню. Что, однако, непременно окажется абстракцией, эссенцией из реальности. На уровне системообразующих идей смысл сравнения и взаимоуподобления культур теряется. Важным же в данном случае оказывается фактическая локальность, хотя и относительная, но культурная «замкнутость на себя», самодостаточность правовых культур, несводимость их к чему-то «общечеловеческому», универсальному. Здесь обнаруживается непереходимая граница культур, нарушение которой неизбежно приводит к их размыванию, опрощению и в конечном счете к растворению. Такие культуры уходят в небытие только вместе с народом, этносом.

Именно этот уровень компаративного анализа представляется наиболее важным и перспективным. При этом теоретической целью анализа закономерно оказывается установление качественной различности соприкасающихся культур, несовместимости (или противоположности) их определяющих характеристик, а практической целью становится обоснование необходимости и важности сохранения и стимулирования фактического плюрализма, многообразия, своеобразия, самостоятельности и самоценности одновременно существующих культур.

В свете выявленных ранее смысловых единиц, характеризующих природу, содержание и логику правосознания, основными направлениями компаративного анализа западноевропейской и российской форм правовой духовности должны быть, по крайней

мере: 1) анализ в аспекте логик системообразующих идей; 2) анализ в аспекте господствующих правовых ценностей; 3) обнаружение регулятивного и ценностно-ориентирующего фона правовой жизни.

1. Логика системообразующих идей. Логика, т.е. принцип связи системообразующих идей западноевропейского правосознания, выглядит следующим образом. Узловой идеей должна быть, очевидно, признана идея свободы. Идея естественного права является логическим следствием идеи свободы, т.е. имеет смысл только в контексте свободы, ее наличности, насущности, закономерности. Действительно, в качестве естественного право выступает именно тогда, когда оно становится не следствием каких-то обстоятельств, когда оно не порождено и не обусловлено никакими внешними причинами, а проистекает из заложенной в самом человеке способности к самоопределению, самоограничению, самореализации и т.п. Но именно таково и условие «подлинной» свободы.

В свою очередь, идея естественного права определяет смысл идеи гражданского общества как общества, наиболее полно соответствующего природе и закономерностям общественных отношений, прежде всего, отношений собственности. Поскольку собственное, как мы установили, является формой объективации притязаний правового существа, т.е. является правовым феноменом, постольку гражданское общество оказывается принципиально правовым способом бытия людей. История европейской правовой мысли однозначно подкрепляет данное утверждение о логической и смысловой связи идеи гражданского общества с идеей естественного права.

Идея закона, как закона правового, принципиально отличенного от закона, не соответствующего сущности права и не выражающего то, что сообразно природе общественных отношений, в западном правосознании не может не оказаться логическим следствием идеи гражданского общества. Именно потому право в западном обществе и становится основным социальным институтом организации общественной жизни; именно потому и становится возможным формирование правового государства.

Наконец, идея закона является смысловым основанием идеи правовой свободы. Она неразрывно связывает мысль о свободе с признанием ее неодолимости, оправданности, ценности. Формула «свобода есть познанная необходимость», высказанная Б. Спинозой, в предельно ясном виде выражает особенность европейского мышления. Идея закона придает правовому существу, как существу свободному, духовную силу, уверенность, позволяет совместить, Орга нически связать традиционную практичность, прагматизм, рационализм европейца с волевым импульсом, дает его деятельности «на свой страх и риск» глубочайшее разумное обоснование.

Таким образом, в основании логики западного правосознания положена замкнутая, циклическая связь идей, что и позволяет правовому существу создавать исчерпывающую рациональную картину правового бытия.

Узловой идеей российского правосознания можно считать идею правды, как глубинного основания и регулятивного, и ценностного строя общественного права. По нашему мнению, наиболее очевидным и ближайшим логическим следствием ее выступает идея милости. В такой интерпретации идея милости характеризует способ достижения и реализации правды и ее непосредственного ценностно-нормативного воплощения — справедливости. Это значит, что правда реализуема не вследствие внутренне присущей ей ценности, силы, очевидности, обоснованности, не вследствие достоинства ищущего правды правового существа, а случайным образом и, в сущности, по прихоти, пусть даже благородной, щедрой, бескорыстной, наделенного властью и полномочиями человека, учреждения и т.п. Эта «прихотливость» выступает как нечто внешнее и недостаточное по отношению к подлинному существу дела.

В свою очередь, идея милости может быть рассмотрена в качестве смыслового основания идеи служения. Тем самым служение фактически оказывается не следствием некоторого внутреннего духовного импульса и проявления гражданских добродетелей человека, приученного различать свою значимость в общественном целом и реализовывать себя именно в общественном деле, а следствием благодарения за оказанную милость и предоставленную возможность ощутить себя частью того, что возвышается над человеком как единственно значимое целое, что предстает как чуждый ему, но вожделенный им мир, «царство власти и общественных благодеяний», как принципиально иное и самоценное социальное измерение человеческой жиз

ни. Возможность служения предстает как следствие заслуги, хотя, как думается, естественнее было бы, чтобы заслуги человека становились следствием успешности его общественного служения.

В рамках логики российского правосознания идея мучения, претерпевания, терпения (в своей крайности — как готовность к жертвенности) во всем богатстве своих смыслов актуализируется в контексте именно идеи служения. Причем претерпевание оказывается следствием как позитивного, так и негативного отношения к служению. В случае позитивного отношения к служению, последнее предстает как долг человека, т.е. как обязанность, возвышенная до уровня нравственного побуждения. И тогда закономерными и принимаемыми общественным сознанием результатами такого служения становятся исключительное бескорыстие, самоотверженность, полная поглощенность делом, но ни в коем случае не благополучие, обеспеченность, привилегия и т.п. Разумеется, именно эти цели, вследствие общей неразвитости гражданских добродетелей у многих из тех, кто получает возможность служения, нередко оказываются фактическими стимулами деятельности. Но отрицательная установка общественного правосознания на такие мотивы от этого не ослабевает.

В случае негативного отношения к служению, к посвящению себя обществу, мучение оказывается однозначным и принимает формы непосредственных лишений, наказаний. Оно переходит из плоскости социально-духовных состояний правового существа в плоскость чисто физических состояний.

Наконец, идея мучения должна быть понята как логическое основание идеи правды, в том смысле, что претерпевание неминуемо ведет большинство людей если не к долгу, то к послушанию (в том числе, и к законопослушанию). А послушание, как выражение общей социальной пассивности или признания разумности, целесообразности общественных требований, естественно, оказывается непременным условием обретения правды. При таком условии, конечно, сама мысль о правде приобретает совершенно своеобразные культурные черты: она ассоциируется с некоторым духовным состоянием человека, в рамках которого правда предстает лишь как должное, идеальное событие. Сам ее поиск и обретение становятся духовно-нравственным страданием, результатом напряженной внутренней борьбы, разворачивающейся на фоне общей социальной терпимости и зависимости.

Как мы сказали, в формальном плане эти логики идентичны, поскольку представляют собой на уровне узловых идей замкнутые системы. При этом содержательные характеристики оказываются пока несущественными для различения этих двух культурных форм социальных логик. Поэтому следующим шагом в сопоставлении логик западноевропейского и российского правосознания является выявление сопряженностей системообразующих идей. Это позволит решить вопрос о совместимости (родственности или чуждости) ЛОГИК культурных форм правосознания, а стало быть, и вопрос о возможном характере их взаимовлияния.

Представляется достаточно очевидной сопряженность идей закона и правды (как смысловых единиц, выражающих разумные основания организации общественной жизни), идей свободы и мучения (как смысловых единиц, выражающих условия вхождения человека в правовое бытие, в правовое измерение реальности), идей естественного права и милости (как смысловых единиц, выражающих основания притязаний правовых существ) и идей гражданского общества и служения (как смысловых единиц, выражающих характер связанности правовых существ в социальную целостность). Но в таком случае становится ясной несовместимость логик западноевропейского и российского правосознания в том смысле, что каждая из них определяет различный идейный строй правовой мысли. Поясним сказанное.

Если бы логический строй указанных культурных форм правосознания был идентичен, тогда в контексте смыслов российской правовой культуры исходная связанность системообразующих идей западного правосознания выглядела бы как цепочка «свобода-закон—естественное право—гражданское общество» (а не «свобода— естественное право—гражданское общество—закон»). Что же, в таком случае, получается?

Идея закона, логично вытекающая из идеи свободы, начинает выражать некоторое субъективное начало правовой реальности, в которой право и произвол перестают друг другу принципиально противостоять. К слову, именно в таком смысле в отечественной юридической и философско-правовой литературе интерпретируются западные юридико-позитивистские идеи, что, по нашему мнению, не вполне отражает их действительный смысл, неоправданно их заземляет, опошляет и идеологизирует.

Идея естественного права, являясь логическим следствием идеи закона, оказывается преимущественно способом отражения исторического факта оседания правовых требований и норм, предписаний и устремлений власти в правовые привычки, обычаи, нравы, стереотипы. Именно таким образом представлена в нашей философской и юридической литературе историческая школа. Однако если идея естественного права выражает лишь мысль о природном праве, тогда оказывается совершенно невозможным объяснить правовую свободу человека и избыточность его социального существования. Если же идея естественного права на самом деле выражает лишь привычное, общепризнанное, дозволенное и элементарно реализуемое право человека, тогда само понятие естественности лишается своего исходного, фундаментального смысла.

Если идея гражданского общества будет пониматься как логическое следствие сынтерпретированной указанным выше образом идеи естественного права, в таком случае гражданское общество будет восприниматься исключительно как результат практически целесообразных действий людей и стихии общественных процессов, итогом столкновения социальных сил. Но тогда правовой способ социального бытия не может быть понят как имманентно присущий гражданскому обществу, а предстает как предельно рациональная, целесообразная форма, которую лишь принимает гражданское общество. Подобная интерпретация связи идеи гражданского общества и естественного права характерна, например, для марксистской теории. Она ведет к политизации самой идеи права.

Наконец, идея свободы, понимаемая, как логическое следствие идеи гражданского общества, оказывается не выражением условия всякого возможного права человека, а выражением усилий людей по обретению свободы, по переходу в «царство свободы» как в закономерное будущее человечества. Действительным условием права оказывается собственность, а правовым существом становится собственник. Само право лишается самодостаточности, но обретает функциональное предназначение; оно становится вторичным по отношению к социальному бытию человека образованием. Или — опять же, в терминологии марксизма — элементом надстройки.

Таким образом, мы получили явно огрубленную и искаженную систему идей, которые якобы определяют содержание западноевропейского правосознания.

Посмотрим теперь, что будет собой представлять российское правосознание в случае, если оно будет сынтерпретировано в каркасе логики западного правосознания. Связанность системообразующих идей российского правосознания будет выглядеть как логическая цепочка «правда—мучение—служение—милость» (а не «правда-милость—служение—мучение»). Каковы содержательные следствия такой интерпретации логики российского правосознания?

Развертывание смыслов идеи мучения на фоне ее логического основания — идеи правды совершенно очевидно выводит на первый план негативный момент достижения правды. Правда уже ориентирована не на достижение определенного практического результата, не имеет своей целью справедливость; она предстает как своеобразное искупление греха, как смакование страдания, удовольствие от неограниченной терпимости. В рамках западной теории общественная психология и идеология России воспринимаются примерно таким образом. Между тем забитость, безвольность мало сочетаются с мессианскими установками общественного сознания, традиционно свойственными российскому менталитету.

Далее. Если идея служения подпитывается идеей мучения, ибо логически вытекает из последней, тогда мысль о служении, как и само служение, в значительной степени лишается ценностного потенциала, внутреннего импульса, момента устремленности, желательности реализации себя в других, в общественном целом. Доминирующим становится момент принудительности, вынужденной целесообразности. Служение отождествляется с общественной обязанностью. Или с повинностью. Какое-то модернизированное рабство с элементами нравственного садизма власти. Подобный взгляд на Россию весьма распространен на Западе.

«Развенчанная» идея служения в таком случае не может не оказаться логическим и смысловым основанием идеи милости. Последняя неразрывно связывается с мыслью о вознаграждении, причем, о вознаграждении опрощенном, приземленном, произвольном, о милости в форме дарения, буквально о милостыне.

Наконец, идея правды, которая в силу замкнутости связи системообразующих идей получает смысловое основание от идеи милости, в определенной степени лишается некоторых внутренних характеристик, и прежде всего хотя бы потенциальной подлинности, самоценности, достоинства. В ней первичным неизбежно оказывается субъективный, произвольный, случайный, ситуативный момент. Правда окончательно отчуждается от ее искателя. В целом же религиознонравственный момент в правде с очевидностью выветривается.

Таким образом, налицо явное обездуховление российского правосознания, низведение его до уровня элементарно практических и, видимо, малоэффективных соображений. Именно поэтому в западном обществе так активно циркулирует идея о традиционной бесправности российского общества, о психологии подневольного человека, о духовной растворенности человека. Идея, кстати, не чуждая и отечественным либералам, т.е. тем, кто исповедует ценности современного западного общества.

Проведенный анализ искаженных взаимоинтерпретаций связей системообразующих идей подтверждает мысль о несовместимости логик западноевропейского и российского правосознания и о невозможности встать на некоторую «третью» точку зрения, которая позволила бы оценить преимущества или изъяны той или иной культурной формы правовой духовности, которая позволила бы выработать так называемый объективный взгляд на предмет или создать наиболее рациональную идейную конструкцию в целях социального реформирования, правового воспитания и т.п. На самом деле первенство должно принадлежать поискам сохранения и развития самобытности, индивидуальности культур правосознания, выработке средств, которые препятствовали бы смешиванию и искажению этих культур (иначе называемому унифицированием).

Следующий шаг в компаративном анализе форм правовой духовности — обращение к узловым правовым ценностям.

2. Правовые ценности. Изучение довольно многочисленной литературы, посвященной проблеме социальных ценностей, позволяет с большой уверенностью утверждать, что к узловым ценностям западной правовой духовности относятся личность, честь, порядок, нормальность, общественное благо. На уровне понятий сказанное вполне очевидно, поэтому не станем раскрывать их содержание, а укажем лишь на то, какие черты правовой культуры в данных понятиях выражаются.

Общественная жизнь западного типа в целом и правовая жизнь в частности характеризуются приоритетом личностного начала, а точнее — начала индивидуального. Во-первых, это значит, что западное право ато-мизировано, индивид (как гражданин) является реально значимой правовой единицей. При этом решающее значение обретает формальность правовых отношений. Но, во-вторых, ценность личности в праве ограничена. Прежде всего она усматривается в способности человека быть источником рационального (разумного) решения, основанием свободного выбора. А эта способность положена в основу понимания социальной ответственности человека, что, в свою очередь, ведет к признанию в человеке гражданина. Кроме того, она неразрывно связана с фактом собственности, что закономерно ведет к разрешению правом проблемы неприкосновенности и священности определенного рода отношений. В этом-то последнем и заключена основная ценность западного права.

Как следствие, преимущественной ценностью является общественно полезное осуществление способностей и целей личности, так сказать, обнаружение человека в обществе, т.е. его честь как общественная значимость и заслуженность, сообщающая человеку некоторый социальный статус, совокупность различаемых внешних характеристик социального существа. Статусные отношения в западном обществе неразрывно связаны с индивидуалистическим началом, поэтому они мобильны и целесообразны. Кстати, господствовавшие в эпоху классического капитализма договорные отношения, по мере развития этой исторической формы общественной жизни, имеют тенденцию к возврату к господству статусных отношений, определявших докапиталистические социальные связи.

специального и неестественного напряжения сил, и в-третьих, содержанием его являются весьма умеренные показатели социального комфорта, материального благополучия, элементарного порядка и устойчивости общественных отношений. Общественное благо в таком понимании в принципе общедоступно, относительно легко достижимо и в меру заземлено. Никакие особенно возвышенные идейные соображения не сопряжены с мыслью об общественном благе, по крайней мере, никоим образом не исчерпывают ее содержание.

В силу сказанного о ценности общественного блага, одной из узловых правовых ценностей оказывается порядок, отражающий установки на стабильность, однородность, максимальную формальность правовых отношений, на функциональность, а не на полноту человеческой жизни в обществе. Западное право, будучи оптимально приноровленным к изменчивости социального бытия, к ситуативное™ отношений, тем не менее сохраняет черты весьма жесткого, прочного и эффективного в своей безличности правового состояния общества.

Наконец, вполне понятным является отнесение к числу узловых правовых ценностей нормальности, как того, что освящает обычность, привычность, шаблонность правового бытия, действительность, одинаковость и массовость приемлемых правовых установок и действий. Эта ценность достижима, конечно, лишь при условии минимизации социальных притязаний, за счет общедоступности стандартов правового бытия.

В целом перечисленные правовые ценности достаточно адекватно отражают фактическую рациональность, практичность, минимальность и обезличенность правовой жизни людей, привыкших если не поступаться одними ценностями ради других, то успешно их совмещать, строить жизнь на вынужденности социального выбора или возможности уходить от него.

К узловым ценностям российской правовой духовности можно отнести коллективность, достоинство, гармонию, справедливость, общественную цель, долженствование. Какие черты правовой культуры выражаются в данных понятиях?

ется в общественном бытии. Эта фактическая незначимость индивидуального момента компенсируется всемерным возвышением общего как чего-то такого, что качественно отлично, более существенно и самостоятельно по отношению к человеку и единственно достойно поддержания, защиты, оправдания. Признание коллективности ведущей правовой ценностью принципиально отчуждает право от личностных проявлений человека, сообщает праву неодолимую человеком силу, власть. Но при этом вся индивидуальная жизнь человека оказывается прилюдной, как, например, в утопических романах Е.И. Замятина «Мы» и Дж. Оруэлла «1984». Обнаженная миру жизнь человека сообщает его социальной ответственности поистине страдательные черты. Право предстает как непреодолимый барьер, поставленный перед человеческими слабостями.

Как следствие, правовой ценностью становится общественная цель, т.е. то, что в состоянии единить людей на благо общества. Само же благо представляет собой не конкретную реальность, которая, в определенной мере, устраивает общество, а образ будущего, того, что является достойным и необходимым предметом желания. Она не состояние, а вектор. И в этой общей устремленности на цель ценность всякого конкретного усилия оказывается недостаточной и требующей умножения в совместности усилий людей.

Поскольку общественные проявления человека обезличены, а благо переносится в будущее, постольку центр тяжести в осознании ценности жизни переносится во внутренний мир человека, на его достоинство. Достоинство является фундаментальной правовой ценностью. Но это свидетельствует прежде всего о необычайном усложнении правовой практики с точки зрения реализуемости данной ценности. В мысли о ценности достоинства заложено противостояние формальности, бездушности и недостаточности всякого правового требования к человеку. Достоинство выступает нравственным укором действительному праву.

Фактическая формальность общественного права, лишь усугубляемая правом юридическим, находит свой противовес (а на противовесе реальности, как мы уже выяснили, покоится идейный строй российского правосознания) в подчеркнутой содержательности правовых ценностей. Поскольку фактическая формальность права является средством обезличивания, она, тем самым, — в контексте российской духовности — актуализирует требовательность к содержательности правовой жизни. Этот содержательный компонент и выражен в представлениях о гармонии, справедливости и долженствовании. К слову, на Западе формальность самодостаточна вследствие силы личностного начала и актуализирует требовательность к снятию содержательности в правовой жизни.

В мысли о правовой гармонии заключено стремление преодолеть ограниченность правопорядка. Гармония есть признание органичности, а не просто рациональности, правовых отношений между людьми, т.е. такого порядка правовой жизни, который сохраняет известные зазоры в нормативно-предписывающем строе общества, позволяющие человеку каждый раз вступать в правовое отношение как, в известной мере, в заново решаемую проблему. В таком подходе к порядку заложена трудность его воспроизводства.

Справедливость является такой правовой ценностью, которая единственно придает личностный смысл общественной правовой цели. Она так же, как и другие ценности, фиксирует противостояние общественного правосознания существующей и воспринимаемой как принципиально чуждое правовой системе.

Наконец, долженствование выражает свойственное российскому правосознанию завышенное требование к правовой реальности в целом, к правовому существу, к любому конкретному правовому деянию. В мысли о должном заключено критическое отношение к действительному как к нормальному. Нормальное неудовлетворительно, но действительно; должное желаемо, но нереально. Предпочтения российского правосознания в данном случае однозначны.

В целом рассмотренные ценности, характерные для российской правовой культуры, дают отчетливое представление о двойственности правовой жизни общества, о традиционных попытках компенсировать правовую реальность ориентирами идеального порядка.

Таким образом, на уровне правовых ценностей мы получаем качественную иную картину сосуществования правовых культур и можем говорить об относительной совместимости ценностей различных культур, по крайней мере, о совместимости ценностей западного и российского общества. На практике это создает возможность исповедовать и защищать некие единые ценности. Международное право опирается именно на такую установку; в реальности такого единения заложена действенность международно-правовых принципов и норм.

3. Характеристика и оценка доминирующих свойств и установок правосознания, определяющих регулятивный и ценностно-ориентирующий фон правовой реальности. На этом уровне так же, как и ранее, выявляются качественные различия между западноевропейской и российской формами правовой духовности.

Для западной правовой культуры характерен телеологизм мышления, т.е. его рационально-целевая направленность. В рамках такой интеллектуальной установки жизнь по закону (в каркасе законов) воспринимается не просто как неизбежная, но и естественная, а сами законы оцениваются как практичные и целесообразные. Для российской правовой культуры характерен теологизм мышления, т.е., по существу, религиозная по типу, нерационально-идеальная направленность. Рациональность же ассоциируется с эгоизмом, с безразличием к общественной жизни и с невключенностью в нее. В рамках данной интеллектуальной установки наиболее приемлемой оказывается оценка законов как неоднозначных по своей целесообразности и практически беспомощных внести в жизнь подлинность, а само право воспринимается как искусственное образование, сотворенное в чьих-то интересах.

Западное правосознание прагматично, оно деятельно направлено; в нем преобладают нормативно-долженствовательные, конкретные установки. Российское правосознание ригористично, назидательно, созерцательно и критически направленно; в нем преобладают идеально-долженствовательные, абстрактные установки.

Западное правосознание характеризуется сочетанием компромиссности мотивов действий с установками на абсолютность правовых ценностей, на их четкую различенность и неситуативность (так сказать, недозируемость). Российское правосознание характеризуется устойчивым сочетанием бескомпромиссности, непримиримости мотивов действий с установками на относительность правовых ценностей, их ситуативность, изменчивость в поведенческом воплощении, на размытость границ между противоположностями.

В западной правовой культуре определяющий характер имеют идеи суверенности, автономии и ответственности, как следствия свободы, относятся ли они к обществу, народу или к отдельной личности. В российской правовой культуре определяющими являются идеи подлинности и связанности, подопечности, незащищенности личности.

Интересен и важен вопрос об отражении, в рамках рассматриваемых культурных форм правосознания, взаимосвязи права с другими регулятивными системами общества. Если западное правосознание исходит из органичности, единости и взаимной подкрепленное™ морали и права, исходит из полагания нравственных оснований власти, то в российском правосознании традиционно воспроизводится убеждение в несовместимости подлинной морали с действительным правом, в безнравственности, враждебности власти.

На третьем уровне сравнительного анализа наиболее обоснованной и адекватной становится мысль о слабой совместимости западной и российской правовых культур с точки зрения господствующих в них мотивационно-установочных компонентов.

Конечно, указанными направлениями сравнительный анализ западноевропейской и российской правовых культур не может считаться исчерпанным. Важным направлением возможного дальнейшего исследования должно стать, в частности, рассмотрение совокупности корней данных культур, по крайней мере, взятых в их современном виде. Однако решение этой историко-социологической по своей методологии проблемы не является нашей познавательной целью.

Таким образом, подводя итог, можно сформулировать следующие утверждения.

Источник

• ← Спецификация фьючерса на акции сбербанка
• специфический способ регуляции общественной жизни с позиции гуманизма добра и справедливости цель →