самоотречение и жизнь во благо других название концепции
АЛЬТРУИЗМ
АЛЬТРУИЗМ (фр. altruisme от лат. alter – другой) – нравственный принцип, предписывающий сострадание и милосердие к другим людям, бескорыстное служение им и готовность к самоотречению во имя их блага. В качестве морального требования альтруизм формулируется в противоположность эгоизму, о чем свидетельствуют золотое правило и заповедь любви (см. также МОРАЛЬ). Как принцип межличностных отношений альтруизм конкретизируется в принципе справедливости: «Поступай так, чтобы интерес другого человека не становился для тебя средством достижения собственных целей», в принципе уважения: «В своих поступках не ущемляй интересы и права другого человека» и принципе человеколюбия, или соучастия: «Поступай так, чтобы интерес другого человека становился целью твоего поступка». Обращенный к индивиду как к носителю частного интереса альтруизм предполагает самоотречение, ибо в условиях социальной и психологической обособленности между людьми забота об интересе ближнего возможна лишь при ограничении собственного интереса.
Сам термин «альтруизм» был предложен французским мыслителем Огюстом Контом (1798–1857) для того, чтобы выразить понятие, противоположное эгоизму. Контовский принцип альтруизма гласил: «Живи для других». В 19 в., под влиянием утилитаризма (утилитаризм (от лат. utilitas – польза) – направление в моральной философии, основанное Иеремией Бентамом (Jeremy Bentham, 1748–1832) и развитое под названием «утилитаризм» Дж.С. Миллем (John Stewart Mill, 1806–1873), согласно которому в основе морали лежит общее благо (как счастье большинства людей), или общая польза), альтруизм понимался как ограничение личного интереса в пользу общему, а в некоторых интерпретациях – именно общественному, интересу. В этом плане между альтруизмом и заповедью любви есть существенное различие. С собственно христианской, в особенности православной точки зрения, альтруизм неприемлем как человекоугодие, при котором забывается Бог и обязанность человека угождать Богу и выполнять все его заповеди. Христианская критика альтруизма в 19 в. была обусловлена тем, что концепция альтруизма вырастает из традиций европейского гуманизма, из стремления понять добродетели человека секуляризовано, а нравственность – как выражение потребностей и интересов человека, включенного в отношения с другими людьми, в общественные связи. Вместе с тем, некоторые трактовки утилитаристского понимания альтруизма допускали, что человек, ориентируясь на счастье большего числа людей, позволяет себе причинение некоторого вреда небольшому числу людей. Чтобы предотвратить эти допущения, необходима разработка таких нравственных кодексов, которые однозначно бы устанавливали приоритет правила «Не вреди» над правилом «Помогай ближним». Предлагаются и другие варианты альтруизма: «Живи и дай жить другим» (для большинства обычных людей в обычных обстоятельствах), «Живи и помогай жить другим» – для готовых к самопожертвованию.
Практическая проблема, отраженная в дилемме альтруизм – эгоизм, заключается в противоречии не частного и общего интересов, а моего и чужого интересов. Как видно из определения альтруизма и самого слова «альтруизм», этот принцип повелевает содействовать благу другого человека, возможно, как равного, и при любых условиях – как ближнего. В этом смысле альтруизм необходимо отличать от коллективизма как принципа, ориентирующего человека на благо сообщества (группы). Такое определение нуждается в нормативном и прагматическом уточнении, в частности, по поводу того, кто судит о том, в чем заключается благо другого, в особенности, когда другой не может считаться в полной мере способным самостоятельно судить о том, что составляет его действительный интерес. При формулировке альтруизма, указывающей на необходимость подчинения своего интереса интересу другого, сам принцип альтруизма может быть поставлен под сомнение: как следует поступать по отношению к обидчику, к чинящему несправедливость, к нечестивому человеку? В связи с этим принцип альтруизма может быть уточнен таким образом, что он не распространяется на тех, кто намеренно творит несправедливость и зло.
Во второй половине 20 в. альтруизм как особое явление сознания и поведения человека стал предметом специальных социологических и социально-психологических исследований «помогающего поведения». В них альтруизм анализируется в контексте практических отношений между людьми, на материале различных форм солидарности, благодеяния, благотворительности, взаимопомощи и т.д. Альтруизм также переосмысливается в контексте этики заботы.
Многие представители эволюционной этики, начало которой положил Ч.Дарвин, указывали на то, что альтруизм как социальное чувство или как взаимопомощь коренится в мире животных и является могучим фактором становления человека. Достижения эволюционной генетики позволили представителям эволюционной этики показать биологические предпосылки альтруизма. Согласно некоторым эволюционным теориям морали (например, П.А.Кропоткина, К.Кесслера, В.П.Эфроимсона), человечество проходило в своем становлении групповой отбор на моральность, в частности, на альтруистичность: выживали те группы, у индивидов которых появляется и закрепляется генетическая структура, определяющая альтруистическое – помогающее, самоотверженное, жертвенное – поведение. Если принять во внимание особенное понимание эволюционистами альтруизма, как такого индивидуального поведения, которое увеличивает возможности приспособления и размножения родственной группы при возможном уменьшении шансов индивида, то становится ясно, что альтруизма был одним из биологических инструментов приспособленности не особи, но родичей, т.е. «совокупной приспособленности». Речь идет именно об эволюционистском понимании альтруизма как механизма внутригруппового взаимодействия.
Альтруизм
Альтруизм — это нравственный принцип, согласно которому благо других людей и их интересы более значимы, чем собственное Я и личные интересы. Термин «альтруизм» был сконструирован и введён в оборот О. Контом, развивавшим традиции британской моральной философии XVIII века, для фиксации понятия, противоположного понятию эгоизм (см. Эгоизм). Конт называл альтруизм «жизнью ради других», рассматривая, таким образом, бескорыстное удовлетворение человеком интересов других людей в качестве высшего блага. Центральная идея альтруизма — идея бескорыстия как непрагматически ориентированной деятельности, выполняемой в интересах других людей и не предполагающей реального вознаграждения.
Отдельные идеи альтруизма развивались в более ранних этических учениях — ранним христианством; в Средние века Франциском Ассизским; в Новое время многими просветителями (Д. Юм, А. Смит, Руссо, И. В. фон Гёте и другими). В XIX веке под влиянием утилитаризма альтруизм понимался как ограничение личного интереса ради интереса общего (в некоторых интерпретациях — общественного). Как требование, предъявляемое к отношениям между людьми, альтруизм шире принципа уважения, запрещающего отношение к другому как к средству достижения собственных целей, и принципа справедливости, запрещающего ущемление интересов другого и обязывающего воздавать другим по заслугам. В своём существенном содержании принцип альтруизма был воплощён в заповеди любви, хотя им и не исчерпывается христианская заповедь милосердия, содержание которой включает благоговение и совершенствование; в этом смысле альтруизм представляет собой частный случай милосердия. Однако в новоевропейской философии милосердие начинает трактоваться именно в духе альтруизма, а содействие благу другого человека рассматривается как основа морали вообще. В XIX и начале XX века принцип альтруизма стал предметом критики христианских, в особенности православных, мыслителей, полагавших, что новоевропейский альтруизм неприемлем как «учение буржуазно-демократической морали». В марксизме альтруизм, равно как и эгоизм, рассматривались в качестве исторически и ситуативно конкретных форм самовыражения индивидов. Альтруизм определялся как идеологическая иллюзия, призванная закамуфлировать такой общественный порядок, который позволяет обладателям частной собственности представить свой частный корыстный интерес «в качестве интересов своих ближних». Решительно отвергал принцип альтруизма Ф. Ницше, видя в нём одно из выражений «морали рабов». Для А. Шопенгауэра альтруизм — это «изнанка мировой воли». Л. Фейербах считал альтруизм «родовой сущностью» человека. В психоаналитической концепции З. Фрейда проявление альтруизма рассматривается как невротическая потребность субъекта в ослаблении чувства вины, или же как компенсация им первобытного эгоизма, подвергнутого вытеснению. Во второй половине XX века философско-этическая проблематика, связанная с альтруизмом, получила развитие в исследованиях «помогающего» или, шире, «просоциального» поведения, в которых альтруизм анализируется в контексте практических отношений между людьми, на материале различных форм солидарности, благодеяния, благотворительности и так далее. Она также переосмысливается в контексте этики заботы (К. Гиллиган, Н. Ноддингс). Достижения эволюционной генетики позволили представителям эволюционной этики (Р. Триверс, Э. Уилсон) показать биологические предпосылки альтруизма и функциональную неопределённость того, что принято считать «личным интересом».
Очевидно, действительная проблема, отражённая в дилемме «альтруизм — эгоизм», заключается в противоречии не частного и общего интересов, а интересов Я и Другого. Как видно из определения термина (и этимологии слова «альтруизм»), речь идёт о содействии не общему интересу, а именно интересу другого человека (возможно, как равного, и при любых условиях — как ближнего), и уточняется, что альтруизм необходимо отличать от коллективизма — принципа, ориентирующего человека на благо сообщества (группы). Такое определение нуждается в нормативной и прагматической спецификации; в частности, относительно того, кто судит о благе другого, в особенности когда другой не может считаться в полной мере суверенным судить о том, что составляет его действительный интерес. Обращенный к индивиду как к носителю частного интереса альтруизм предполагает самоотречение, поскольку в условиях социальной и психологической обособленности людей забота об интересе ближнего возможна лишь при ограничении собственного интереса.
Здоровый эгоизм: почему заботиться о собственных интересах вполне этично
Варламова Дарья
Эгоистов принято порицать, а готовность жертвовать своими интересами ради чужих считается оптимальной моделью поведения в благополучном обществе. Но так ли все однозначно? Питер Шварц, почетный член и бывший председатель совета директоров Института Айн Рэнд в книге «В защиту эгоизма: почему не надо жертвовать собой ради других», которая недавно вышла в издательстве «Альпина Паблишер», развенчивает ряд мифов об эгоизме и утверждает, что у каждого из нас есть неотъемлемое право пользоваться результатами собственных трудов себе во благо.
Мы формулируем свои представления о мире с помощью понятий. Но в нашем обиходе нет понятия «доброго» эгоизма. Определение, которое должно относиться к честным вершителям своих судеб, переносится на беспринципных захребетников.
Аутентичное определение эгоизма («действовать в собственных интересах, подчиняясь голосу разума») ловко изъято из нашего лексикона. И это не просто ошибка альтруистов, — это самый настоящий подлог, чудовищное искажение фактов, в результате которого из языка исчезли понятия, которыми можно было бы оперировать при сравнении альтруизма с эгоизмом. Альтруизм всегда хорош, а эгоизм — плох. Отсутствует само поле для дискуссий о том, хорошо или нет быть эгоистом. Понятие разумного, творческого и независимого человека оболгано и вычеркнуто из нашего обихода.
Свою ложь альтруисты расцвечивают рассуждениями о том, что эгоист — существо равнодушное и бесчувственное, что его интересуют только деньги, что дружба и любовь несовместимы с преследованием личных интересов и что все эгоисты — зацикленные на себе мизантропы. На самом деле личная заинтересованность может быть и материальной, и духовной. Посудите сами: тот факт, что у вас есть друг или любимый человек, дает вам массу преимуществ. Мы общаемся лишь с теми людьми, которые нужны нам. Мы любим лишь тех, кто нам дорог. И если вдруг, наслушавшись альтруистов, вы воспылаете любовью к первому встречному (если такое вообще возможно), — о, это будет воистину самоотверженный поступок! Возлюбить чужого, и тем более врага, — для этого требуется полное самоотречение. Но настоящая любовь всегда эгоистична. Ее не раздают направо и налево как милостыню. Только представьте себе: вы объясняетесь кому-то в любви не потому, что видите в любимом массу достоинств, а просто из жалости. Это же полный абсурд. Любовь не имеет ничего общего с благотворительностью. Мы любим потому, что данный человек для нас бесценен. И такая любовь доставляет бесконечную радость. Любить, желать прожить всю жизнь с человеком, который для нас олицетворяет все самое прекрасное на свете, — очень личный и эгоистический выбор. И только грубый и бессовестный альтруист способен все перевернуть с ног на голову, называя любовь и дружбу жертвенными отношениями.
Альтруисты извратили не только понятие «эгоизм». У них свое, особое представление о жертвенности. Что значит «пожертвовать»? Вряд ли это значит просто что-то отдать. Если мы даем продавцу в магазине деньги, чтобы купить продукты, это всего лишь сделка. При этом мы отдаем меньшую ценность (деньги) за большую (продукты). Жертвенный поступок означает нечто прямо противоположное: мы отдаем большую ценность в обмен на то, что вообще не представляет для нас ценности. Пожертвовать — значит понести убыток: именно поэтому альтруисты и считают жертвенность добродетелью. Если старшеклассника отвлекают от учебы, вынуждая мыть полы в школьной столовой, его заставляют приносить жертву. Если мать велит сыну отдать любимую игрушку сорванцу, который непременно ее сломает, — она требует от сына жертвы.
Простой рабочий, сующий пьяному бродяжке часть своего заработка (его вдруг взяло за живое, что кому-то живется еще хуже, чем ему самому), тоже приносит жертву. Можно привести в пример множество поступков, совершаемых в ущерб собственным интересам во благо других.
Дальше — больше. Отказ от сегодняшних удовольствий ради будущих благ альтруисты тоже называют самопожертвованием. Но если кто-то упорно трудится, чтобы стать выдающимся нейрохирургом или скрипачом, причем здесь жертва? Совершенно ни при чем. Напротив, распланировать свою жизнь так, чтобы в будущем получить максимальную отдачу (и в материальном, и в духовном смысле), — значит поступать как самый настоящий разумный эгоист. Пожертвовать ладью, чтобы взять ферзя, — не слабый, а, напротив, очень сильный ход. Вот если вы захотите сыграть в поддавки из жалости к слабому противнику, тогда такой шаг вполне можно будет назвать жертвой. Солдат, идущий на войну, когда враг перешел границу, не приносит никакой жертвы. Он просто защищает от агрессора свою свободу и своих близких. Но если его отправляют на край света с так называемой «гуманитарной миссией» (например, чтобы остановить межплеменную резню), его поступок можно назвать жертвой, потому что конфликт в далекой стране совершенно не затрагивает его личных интересов.
«С точки зрения альтруистов, отказ от сиюминутных удовольствий ради будущих благ — жертва, а вот отказ от будущих благ в пользу сиюминутных удовольствий — эгоизм»
Альтруисты не видят разницы между совершенно разными поступками. Инвестиции в собственное будущее (сегодня ты откладываешь доллар, чтобы в будущем получить два) они называют самопожертвованием. Но ведь такая модель поведения в корне отличается от действительно жертвенного поступка, когда ты отдаешь свои два доллара навсегда, становясь «сторожем брату своему».
С точки зрения альтруистов, отказ от сиюминутных удовольствий ради будущих благ — жертва, а вот отказ от будущих благ в пользу сиюминутных удовольствий — эгоизм. В газете читаем статью об одной футбольной команде, озаглавленную «Во всем виноваты эгоисты». Репортер спрашивает игроков о причинах огромного количества поражений в сезоне. В ответах постоянно звучит слово «эгоизм». «Пока одни ребята сидят дома и набираются сил, изучают план игры, прокручивают на видео рабочие моменты, другие всю ночь шляются по барам и наживают себе неприятности». Этих балбесов «товарищи по команде считают эгоистами».
Значит, напиться до посинения, чтобы на следующий день запороть игру, — это эгоизм, а сидеть дома, не притрагиваясь к спиртному, чтобы добиться победы, — самоотречение.
На сегодняшний день не существует четких дефиниций важнейших понятий, связанных с нравственностью, а расплывчатые определения лишь усугубляют положение. Под эгоизмом понимают не заботу о личных интересах (понятие из области этики), а поведение варваров и проходимцев.
Жертвенностью считают не обмен некой ценности на то, что ценности не представляет, а отказ от сиюминутного удовольствия. Альтруизм не определяют как подчинение себя другим, а отождествляют с любовью и уважением. Увы, приходится признать, что в головах людей царит путаница, которая делает их беззащитными перед тиранией альтруизма.
На ключевой вопрос, почему заботиться о собственной жизни считается аморальным, а о чужой — высоконравственным, альтруизм не дает никакого, пусть даже самого путаного ответа. Человек-хищник — эгоист, говорят они, и вопрос о том, почему истинный эгоизм считается злом, повисает в воздухе.
Но если мы проявим настойчивость и попытаемся развеять туман, окутывающий наши представления о нравственности, мы вдруг увидим, что призывы к самопожертвованию не имеют под собой никаких логических оснований. Нет никакого оправдания ни физическому, ни моральному рабству. Нельзя привести ни одного убедительного довода в пользу того, что человек должен подчинить свою жизнь служению другим людям. Наша жизнь принадлежит только нам, и никто не имеет права посягать на нее.
Но если альтруисты не способны привести никаких разумных доводов в пользу своего подхода, на что же они опираются? Альтруизм ищет поддержку в области иррационального. Требовать жертвы во благо других — все равно что рассказывать сказки про загробную жизнь и про то, что воду можно превратить в вино. Тут мы имеем дело не с фактами и логикой, а с их противоположностью — слепой верой.
Понятие «альтруизм» было сформулировано французским философом XIX в. Огюстом Контом. Уж прекрасно понимал смысл этого понятия, определяя его как «религию человечества». Обосновывая свой подход к этике, он писал о «фундаментальной и неопровержимой доктрине», которая заключается том, что «сердце должно служить уму». Его подход становится ясен из следующего высказывания: «Всякий постулат, претендующий на универсальность, может выводиться исключительно из области чувств».
Иными словами, нам предлагают стать альтруистами, руководствуясь не разумом, а чувствами. Наши представления о нравственности мы должны получать не эмпирически, а по наитию, не посредством знаний, а через веру, не потому, что в этом есть какой-то смысл, а несмотря на то, что его нет.
Альтруистическая доктрина принижает роль разума, и люди начинают верить, что превратятся в атилл, если начнут жить для себя. Нам постоянно предлагают ложный выбор — либо ты живешь за счет других, либо позволяешь кому-то сесть тебе на шею. Если постоянно твердить, что преследовать личные интересы — вредно и некрасиво, а жертвовать собой ради других — полезно и благородно, люди оказываются сбитыми с толку. Они начинают верить, что область морали вообще неподвластна разуму, и сдаются, решив, что нравственный выбор требует отказа от свободы воли.
Посеяв всю эту путаницу в головах, альтруисты довольно потирают руки. Не пытайтесь понять нравственность умом, твердят они. Моральные истины происходят не от ума, а от сердца. Разум тут бессилен. Не надо никаких объяснений, — просто верьте. Верить? Во что? В то, что мы должны подчинить себя чужим потребностям. Этого от нас требует общество.
В кодексе альтруиста нет даже намека на логическое обоснование того, что мы обязаны приносить себя в жертву. Более того, альтруисты отрицают саму необходимость хоть какого-то вразумительного ответа на этот вопрос. Если признанные авторитеты объявляет жертвенность добродетелью, спорить бесполезно. Огюст Конт радостно приветствовал христианство с его «подчинением разума вере», ибо вера, по его мнению, «есть служение человека Человечеству». Иными словами, нужно просто заставить себя верить в необходимость самопожертвования. Нужно безропотно принять ее, не задавая вопросов.
Если из кодекса альтруизма убрать словесную шелуху, окажется, что ничего другого там нет.
Блаженный Августин
Часть 3. Как не запутаться в сетях свободы
Пелагий утверждал, что человек свободен в выборе добра и зла. В чем опасность такого учения? Как определял свободу блаженный Августин, в чем видел ее проявление? Почему к его учению апеллировали такие разные богословы, как католик Эразм Роттердамский и протестант Мартин Лютер? А что такое любовь? И почему так важен «порядок в любви»? Рассказывает историк философии Виктор Петрович Лега.
Этот же вопрос о зле он задаст и святителю Амвросию Медиоланскому, который скажет ему: зло не от Бога, зло – от человека, от его свободной воли: «Воля свободна в своем решении и является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд».
Но и этот ответ не устраивает Августина. Бог, творя человека со свободной волей, знал, как тот распорядится ею. Зачем же Он сотворил его именно таковым? Бог, когда творил ангелов, знал, что один из ангелов отпадет и будет искушать человека, направляя его свободную волю ко злу. Зачем же Бог создает таких существ, зная, к чему это приведет? Получается, человек всего лишь исполнитель зла, а реальный его источник – все равно Бог. Ответ найдется у Плотина, книга которого попалась Августину. И, как мы помним, богослов признается, что, читая их, он словно бы читал Евангелие от Иоанна.
Что же за ответ дает Плотин? Весь умопостигаемый космос философ представляет как иерархию ипостасей – уровней бытия. На вершине абсолютное благо, которое Плотин называет словом «единое». Этим «единым» порождено всё в мире, поэтому всё в мире – благо, но благо в меньшей степени. Зла нет, зло онтологически в принципе невозможно: зло – это небытие. То, что существует, и есть благо, но это благо в меньшей степени, поэтому мы можем назвать его злом – не злом абсолютным, а злом как благом в некоторой меньшей степени.
Августин, прочитав эти рассуждения, находит и для себя ответ, как совместить существование всемогущего благого Бога и зла в мире. «Мне стало ясно, – пишет Августин, – что только доброе может стать хуже. Если бы это было абсолютное добро или вовсе бы не было добром, то оно не могло бы стать хуже». И понятно, что Бог не может стать хуже; и то, чего нет, тоже не может стать хуже. «Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило», – вот ответ Августина.
Зло онтологически невозможно. Как зло мы воспринимаем умаление добра
Зло онтологически невозможно. Всё, что есть, – благо, только в разной степени. А злом мы называем умаление добра.
Кстати, такой же ответ дают и многие другие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы. Святитель Василий Великий, например, в беседе «О том, что Бог не виновник зла» пишет: «не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность. Зло есть лишение добра. Сотворен глаз, а слепота произошла от потери глаз».У священномученика Дионисия Ареопагита мы тоже встретим мысль о том, что зла нет: «Одни причастны Добру в совершенстве, другие более или менее Его лишены, третьи имеют к Добру еще более смутную причастность, а четвертым Оно является в виде предельно слабого отголоска». И, следовательно, «зло представляет собой несовершенное добро». «Так что зло не-суще, и зла нет среди сущих, – делает вывод Дионисий. – Зло как таковое не существует нигде. Зло возникает не от силы, но от слабости».
Христианство без… Христа-Спасителя?
Найдя ответ на вопрос о зле и разобравшись с манихеями (а спору с манихеями Августин посвятил довольно много работ), Августин, казалось бы, мог к этой проблематике больше не возвращаться. Но ему пришлось вновь столкнуться с этими же вопросами, но уже в более серьезном виде. Появилось учение Пелагия, за которым последовало немало христиан. В пелагианстве Августин увидел весьма опасную ересь. А ведь поначалу оно было воспринято многими и христианскими богословами, и священниками, и даже епископами, как говорится, «на ура».
Как родилось учение Пелагия, и в чем его суть? Пелагий, британский монах, приехал в Рим, который в то время был уже столицей христианской империи, надеясь встретить тут благочестивых людей, исповедующих Христа, – а нашел грешащих и не собирающихся каяться в своих грехах. Более того, грешники объясняли свое греховное поведение христианскими же догматами. «Мы не можем не грешить, – говорили эти люди, называющие себя христианами, – ведь наша природа повреждена первородным грехом».
Пелагианское учение приводило к еретическому выводу: человек может спастись сам – своим выбором добра
И возмущенный Пелагий стал выступать с проповедями, в которых говорил, что главное в человеке – его свободная воля. Бог сотворил человека со свободной волей, и Бог требует от нас, чтобы мы выбирали добро и не делали зло. Поэтому и существует рай для праведников и ад для нечестивцев. Человек свободен в выборе добра или зла, и нечего свои грехи сваливать на Адама и Еву: мол, они виноваты, нас заставляет грешить их грех.
Августин был из тех немногих, кто разглядел в этой, казалось бы, вполне логичной и правильной проповеди серьезнейшую опасность. В чем же она? Почему он увидел в ней ересь? Да потому, что из учения Пелагия о свободной воле человека вытекали действительно еретические выводы.
Пелагий учит, что человек спасается своей свободной волей: я делаю зло – значит, я попадаю в ад; я делаю добро – значит, я заслуживаю рая. Но что такое свобода воли? «Это выбор», – отвечает Пелагий. Выбор между добром и злом. Этой свободой воли обладает любой человек. Ее не может быть больше или меньше: свобода воли или есть, или ее нет. У камня или животного ее нет, а у человека есть. У Адама была свободная воля. Он мог не согрешить, мог согрешить – он согрешил. А у человека до Христа была свободная воля? – Была. У человека в Церкви есть свободная воля? – Есть. А у человека вне Церкви есть свободная воля? – Есть. Отсюда вывод: первородный грех никак не изменил природу человека, ведь человек остался свободным. И другой вывод: Церковь не играет никакой роли в спасении человека: человек в Церкви и вне Церкви остается одинаково свободным существом.
По Пелагию, Церковь, безусловно, нужна, но как такая организация, в которой не научат плохому. А спастись вне Церкви трудно только потому, что вне ее человек не знает, что является добром, а что – злом, человек идет на ощупь, без руководителя, а если таковой и появится, то это будет как слепой ведет слепого.
Итак, по учению Пелагия, и без Христа, и вне Церкви спасение возможно, а первородный грех на судьбе человечества никак не сказался. Ересь очень логичная и очень убедительная и поэтому очень опасная.
Не выбор, но независимость
Августин был одним из немногих, кто разглядел в учении Пелагия серьезную опасность и понял причину его заблуждений.
А причина в том, по мнению Августина, что Пелагий неправильно понимает свободу. Ведь если, как учит Пелагий, свобода заключается в выборе, то тогда выходит, что человек сам себя и делает: он может стать злым, а может стать добрым. А по своей природе каков человек? Получается, что никаков. То есть Бог сотворил человека – никаким, ни добрым, ни злым? А в Библии мы читаем, что Бог сотворил человека по Своему образу. И что же, человек, который создан по образу благого Бога, ни то ни се? И воля человека безразлична к добру и злу, одинаково может принять/отвергнуть и то, и другое? Это первое несоответствие учения Пелагия христианству, которое замечает Августин.
Свобода – это онтологическая независимость, и она может проявляться в разной мере
А еще Августин отмечает – и, возможно, тут сказалось влияние Плотина, – что свободу Пелагий трактует слишком поверхностно. Свобода – это не выбор, выбор – это лишь проявление того существа, которое обладает свободой. Почему я, человек, могу поступать свободно, а лист бумаги, лежащий на моем столе, не может поступать свободно? – Потому что лист от меня зависит, а я от него не завишу. Свобода есть независимость, онтологическое состояние независимости.
Августин задает пелагианам серию вопросов, которые ставят их в тупик. Бог свободен? – «Безусловно!» – отвечают пелагиане. Ведь они считают себя христианами и веруют в Бога как в Личность. Но если Бог свободен, а свобода есть выбор между добром и злом, значит, и Бог может сотворить зло? – «Нет, Бог не может сотворить зло», – говорят пелагиане. Но тогда Бог не свободен, у Него нет выбора, если Он делает только добро. А если Он не свободен, значит, Он не есть Личность. В общем, тупик: или Бог не свободен и Он не есть Личность – или Бог может согрешить, если свобода – это выбор между добром и злом.
Августин объясняет пелагианам: ошибка в том, как вы понимаете свободу. А если свобода – это онтологическая независимость, тогда Бог абсолютно свободен, потому что Он ни от чего не зависит. Он – Творец этого мира. Всё зависит от Него, а Он – ни от чего, поэтому свобода Бога абсолютна. Именно поэтому Он и не может согрешить, потому что грех – это зависимость от чего-либо. А Бог есть благо, и Бог зависит только от Самого Себя. Он поступает только по Своей собственной любви.
Как мы помним, по Августину, весь сотворенный мир имеет некоторую иерархическую ступенчатость, и эта ступенчатость обнаруживается в мере независимости. Ангелы зависимы от Бога, но в большей степени независимы, чем человек. Человек зависим от ангелов и от Бога, но независим, скажем, от некоторых явлений материального мира. Не от всех, потому что у человека есть не только душа, но и тело. Душа не зависит от силы тяготения, тело же зависит. Поэтому свобода человека ограничена мерой его независимости. А когда я выбираю добро или зло, я проявляю свою независимость. Отсюда вывод: человек сотворен Богом как благое и свободное существо. Поэтому свобода – это не просто выбор между добром и злом. Нельзя говорить, что или свобода есть, или ее нет, что она не может быть в большей мере или в меньшей, как учит Пелагий. Свобода может быть большей, она может быть абсолютной, как у Бога. И свободы может не быть вообще, как у неживых предметов, вроде камня. Человек призван к максимальной свободе: стать совершенным, как Бог.
Грех свободы и добро благодати
Августин рассуждает так: Бог сотворил человека в определенной мере совершенным. Но, разумеется, человек все-таки творение и поэтому в какой-то степени несовершенен. Бог поставил перед человеком задачу: стать совершенным. Человек мог согрешить – но должен был достичь такого состояния, когда он согрешить не может. Однако человек выбрал другой путь: он эту возможность согрешить актуализировал и отпал от Бога. Если в первоначальном состоянии человек был благим и его воля была направлена к Богу, то, совершив первородный грех, человек как бы поменял направление своей воли, отвернулся от Бога: его воля стала направленной ко злу. И повреждение первородной природы, по Августину, означает, что теперь человек не может не грешить.
Вот вывод Августина: в состоянии поврежденной природы человек не может не грешить; всё, что человек делает по своей свободной воле, это зло. Иначе говоря, все, что я свободно выбираю, – это грех: убийство, кража, обман или что еще подобное, доброе же я делаю не по своей воле – доброе делает во мне только Бог, только благодать.
Кстати, вот еще одно опасное следствие учения Пелагия: благодать не нужна, она даже вредна, потому что если Бог кому-то помогает, то это уже нечестно получается – получается, человек не сам своими усилиями делает добро, а Бог за него делает, а потом этот человек попадает незаслуженно в рай. Единственная благодать, которая есть у нас, – это наш разум и наша свободная воля, – учил Пелагий, – этого вполне достаточно для того, чтобы делать добрые дела.
Нет, – возражает Августин, – без благодати мы вообще ничего не можем делать доброго. И поэтому нужна Церковь, в которой мы получаем благодать, поэтому нужны Таинства, в которых мы получаем эту благодать, – без них никакое спасение невозможно.
Свобода как предопределение
Полемика с Пелагием велась Августином в последние годы его жизни. Столкнувшись с этой ересью, богослов вдруг обнаружил, что в первые годы своего христианского служения он сам соглашался с тем, что у человека есть свободная воля. И Августин сам себя за это ругает. Он даже напишет в своих «Retractationes» – «Пересмотрах»: «Много такого сказал я про свободное решение, что содействовало пелагианскому спору». О том, что у человека есть свободная воля, независимая от Бога, он писал в своей ранней работе, которая так и называется – «О свободном решении». Но в более поздних трудах Августин приходит к другому крайнему выводу: у человека нет свободной воли. Вернее, она есть, но вследствие первородного греха она изменилась и теперь может осуществлять выбор только между одним видом зла и другим. На добро у человека нет никакой свободной воли – добро в человеке делает только Бог. Этому посвящена, например, работа «О предопределении святых».
Да, святые предопределены делать добро, но это не умаляет их свободной воли – потому что благодать, которая нисходит на святых, действует как сила не извне, но изнутри: человек получает знание, что он находится в греховном состоянии, и получает силу бороться с этим грехом. А если человек с помощью благодати одолевает грех, то он становится в большей степени независимым, получает большую свободу – то есть становится ближе к Богу. А в том и смысл обретения большей свободы, чтобы стать ближе к Богу.
Это разное понимание свободы самим Августином в разные периоды его жизни позднее приведет к множеству споров. Один из самых замечательных примеров – знаменитый спор между католиком Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером, реформировавшим христианство. Они оба ссылались на Августина. Но Эразм говорил, что лучше читать только труды молодого и зрелого Августина, потому что «Августин после борьбы с Пелагием оказался менее прав по отношению к свободной воле, чем был прежде». Лютер же возражал: нет, надо читать сочинения Августина преклонных лет, мудрого, который понимает заблуждения своей молодости. В работе «О рабстве воли» Лютер указывает, что при наличии свободной воли в человеке Бог не играет никакой роли в спасении человека. Потому Эразм утверждает, что человек может и своими добрыми делами спасаться, иначе не за что его награждать или наказывать, а Лютер, обвиняя Эразма в пелагианстве, настаивает: нет, спасает только Бог.
Кстати, у Августина есть ответ на вопрос Пелагия о заслугах человека. Ведь если, – вопрошал Пелагий, – человек спасается только благодатью, то что же, усилия и заслуги человека не значимы? Бог кого выбрал, того и спас? А кого не избрал, того не спас, и человек не спасается по какому-то странному божественному выбору? Августин отвечает очень необычно, но характерным для него образом: нельзя сомневаться в Божественной благости. Если Бог кого-то предопределил к спасению, это замечательно. Бог ничего не сделает злого. И если Он кого-то предопределил к осуждению, значит, в этом тоже проявляется Божественная милость. «Почему же Он скорее избавляет того, нежели этого? Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11, 35). Ибо нам лучше и здесь услышать или сказать: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9, 20), – нежели дерзнуть говорить так, будто мы знаем оставшееся сокрытым по желанию Бога. А ведь Он не мог хотеть чего-либо неправедного» («О предопределении святых»).
Многие православные богословы справедливо утверждают, что в споре с Пелагием блаженный Августин, так сказать, «перегнул палку» и встал на совершенно противоположную позицию: свобода воли не играет никакой роли в спасении человека, спасает человека только божественная благодать. По православному же учению, благодать Бога никак не нарушает свободную волю человека, они действуют совместно. Как сказал преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, «в деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше. человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией» (Собеседование).
«Порядок в любви»
Вот Христос заповедал нам: «Возлюби Бога. Возлюби ближнего своего». Любовь – это главное, чем спасается человек и что христианин, прежде всего, должен являть в этой жизни. А что значит «любовь»? Любовь бывает разная: кто-то любит делать добро, кто-то любит делать грех. Добро человек выбирает вследствие благодати Божией, а зло — вследствие поврежденности грехом. Поэтому у человека есть и благая воля, и воля превратная. Как отличить одну волю от другой? Человек всегда стремится к счастью. Он стремится к желанному, к тому, чего он хочет. Ведь «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ничего дурного» (О Троице, XIII, 5). Но к чему мы должны стремиться? Правильно ли мы хотим? Правилен ли объект нашего желания? И здесь Августин опирается на учение Аристотеля о естественных местах. Вспомним, как Аристотель объяснял, почему, скажем, камень падает на землю, будучи брошенным вверх. Потому что камень стремится к своему естественному месту. Естественное место тяжелого предмета – в центре космоса. Земля находится в центре космоса, поэтому камень стремится к естественному месту – на землю.
И Августин пишет в «Исповеди»: «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз. Они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Масло, если налить его вниз, поднимется над водой; вода, налитая на масло, опустится вниз: они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть – это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился». Поэтому мое естественное место – в моей любви. А поскольку Бог есть Любовь, мое естественное место – в Боге.
Но если камень или масло падает или поднимается, подчиняясь естественным законам, то человек имеет все-таки свободную волю, и если он имеет дурную волю, то может не стремиться к своему естественному месту. Он может стремиться ошибочно к тому месту, которое не является для него естественным и природным. Его любовь может быть любовью злой, а он должен иметь любовь добрую. И Августин утверждает: нужно уметь различать любовь злую и любовь добрую. Нужно любить любовь добрую, т.е. любовь к Богу, и ненавидеть любовь злую. «Ибо и самую любовь должно любить, – пишет он, – соблюдая известный порядок. Чтобы хорошо любить то, что следует любить, чтобы она была в нас добродетелью, делающей жизнь доброй. Поэтому мне представляется кратким и верным такое определение добродетели: она есть порядок в любви» (О граде Божием, XV, 22). А какой может быть порядок в любви? Мы должны больше всего любить Бога, а дальше – по иерархии: чем более совершенно творение Божие, тем больше мы его должны любить. Поэтому мы свою душу должны любить больше, чем тело. Но и тело мы должны любить, потому что это тоже Божие творение, но при этом не предпочитать тело душе, если возникает вдруг такая ситуация, когда мы должны выбирать, чем пожертвовать, – душою или телом.
Если в человеке есть этот порядок в любви и он достигает свое естественное место, то такой человек достигает блаженства, счастья. Ведь блаженство не может быть без обладания благом. Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, всем остальным можно лишь пользоваться. Наслаждаться – значит воспринимать нечто как существующее абсолютно объективно, независимо от человека, как то, что существует ради самого себя. Одними предметами мы можем наслаждаться, другими предметами мы можем пользоваться. Здесь очень важно уметь различать – чем наслаждаться и чем пользоваться. Если я чем-то пользуюсь, то это означает, что этот предмет существует ради меня. Если я чем-то наслаждаюсь, значит, я должен понимать, что этот предмет существует независимо от меня; это я существую, в какой-то степени завися от него.
Богом нужно наслаждаться – мы же поступаем совершенно иначе: мы Богом пользуемся
Рассуждая так, мы приходим к выводу, что наслаждаться нужно только Богом, всем остальным нужно только пользоваться. Но в жизни мы поступаем совершенно иначе: мы Богом пользуемся. «Господи, дай мне богатство, дай мне здоровье, а я потом этим богатством, здоровьем буду наслаждаться», – просим мы Бога. В этом проявляется поврежденность нашей природы: мы путаем, чем нужно наслаждаться, а чем нужно пользоваться, а это приводит к несчастьям. «Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделение, и тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться в Боге. Ибо собой ты должен наслаждаться не в себе самом, но в Том, Кто сотворил тебя. И так же ты должен наслаждаться тем, кого ты почитаешь как самого себя», – пишет Августин в работе «О Троице».