Протагор диалог о чем
Протагор диалог о чем
Диалог Платона «Протагор» (см. его анализ, полный текст и статью Философия Платона) начинается беседою Сократа с Иппократом, сыном Иппониковым, которого пламенная и безотчетная жажда познаний влечет в школу софиста Протагора. Предмет этого, по отношению к целой беседе, вступительного разговора, состоит в решении вопроса: что такое софист? и чему он учит?
Сократ. Античный бюст. Национальный археологический музей, Неаполь
Этот вопрос разрешается только в общих чертах, т. е., Сократ наводит Иппократа на мысль, что софисты, должно быть, – купцы, торгующие съестными припасами для души; а при покупке этой пищи, гораздо более должно бояться обмана, чем при покупке пищи для тела; потому что последняя перекладывается в другие хранилища, а первая принимается прямо в души. Это – пролог диалога.
Удовлетворяя сильному желанию Иппократа, Сократ приводит его в собрание софистов и представляет Протагору, их корифею. Высокое мнение Протагора о своей науке располагает Сократа теснее ограничить прежнее значение софиста и подает повод к вопросу: чему он учит? Протагор отвечает, что его предмет – политика, а предмет его политики – добродетель. Но Сократ недоумевает, можно ли преподавать политику, разумея ее в таком смысле, и предлагает новый вопрос, составляющий главную задачу беседы: можно ли учить добродетели?
Великий греческий философ Платон
Желая доказать, что добродетели учить нельзя, Сократ указывает сперва на афинян, которые, когда дело касается художеств, советуются только с художниками, а когда надобно рассуждать о политике, принимают мнения от всех граждан, предполагая, что политическая добродетель, и без особенных наставлений, должна быть всем известна; потом подтверждает свое мнение примерами частных лиц, которые, будучи сами добродетельны, не передают и не могут передать своих добродетелей даже собственным детям.
Но Протагор доказательствам Сократа противополагает сперва побочные, потом прямые основания, что добродетель бывает и должна быть предметом науки. Посредством притчи об Эпиметее и Прометее, он старается доказать, что небо дало добродетель всем людям, и для того афиняне допускают всех граждан к совещаниям о политике. А так как отсюда можно было заключить, что излишне было бы учить добродетели, если она есть дар неба; то Протагор, как будто забыв о своей притче и, противореча самому себе, доказывает, что добродетель не врождена, а приобретается наукою. Что же касается до того, что у добродетельных родителей часто бывают худые дети, то объясняет это большими или меньшими способностями к добродетели.
Говоря о добродетели, Протагор разумел ее, как один общий союз граждан, а между тем упоминал о святости, о рассудительности, о правде и проч. Это подало повод Сократу спросить Протагора: различны ли добродетели, или не различны? Софист,утверждавший, что добродетель приобретается наукою, и понимавший ее, как внешнее стяжание, натурально должен был допустить многоразличие ее видов, или частей, непохожих одна на другую.
Но Сократ, разумея добродетель, как одно безразличное и нераздельное существо, нечувствительно приводит Протагора к заключению – сперва, что правда свята и святость праведна, потом, что мудрость и рассудительность – одно и тоже, наконец, что правда и рассудительность – не различны. Таким образом метода Сократова заставляет софиста перейти от многоразличия добродетелей юридических, которых преподавателем он почитал себя, к единству добродетели нравственной или метафизической, которая, по учению Платона, не может быть предметом науки.
Но чтобы показать, сколь слабо чувствует софист величие добродетели нравственной, без которой невозможно знание и юридической, Платон предоставляет Протагору изъяснить песнь поэта Симонида о том: возможно ли быть добрым? Протагор изъясняет ее, но не понимает, что делаться и пребывать – не одно и то же, а потому обвиняет Симонида в противоречии самому себе.
Утверждая, что трудно делаться добрым, Симонид, говорит он, за то же самое мнение порицает Питтака, который сказал, что трудно быть добрым. Притом, вызвавшись изъяснить Симонидову песнь, софист сам не замечает, как сильно противоречит она собственному его положению, что можно учить добродетели; потому что в ней доказывается, что даже делаться добрым поистине трудно, а быть добрым вовсе невозможно, и свойственно одному Богу. Как же тут преподавать добродетель?
Этим, казалось бы, надлежало и окончить разговор; но Сократ, подведши все прочие добродетели под понятие одной в смысле метафизическом, и посредством Симонидовой песни, сблизивши Протагора с мыслью о том, что она не может быть предметом науки, еще не исследовал: должно ли и мужество почитать добродетелью нравственною?
Спросят: для чего такой существенный момент задачи оторван от своего целого и отброшен к концу разговора? Отвечаем, что он вовсе не оторван, но соединяется с главными частями беседы эпизодом, или экзегетическим рассуждением о Симонидовой песни. Протагор уже соглашается, что мудрость, рассудительность, справедливость и святость имеют значительное между собою сходство, но мужество отличает от них.
Чтобы преодолеть это последнее упорство, Сократ требует определения мужества; и так как Протагор за существенную черту его принял смелость, даже отважность, он спрашивает: смелые знают ли, на что отваживаются? – Знают, отвечал недальновидный софист.А мужественные смелы? – Конечно. – Следовательно, мужественные знают, на что отваживаются? – Протагор, заметив наконец, что мужество приводится к тожеству с знанием или мудростью, ограничивает первую свою посылку, говоря, что хотя все мужественные смелы, но не все смелые мужественны, то есть, не все знают, на что отваживаются.
Тогда Сократ, как будто оставив предмет исследования, неприметно заходит к нему с другой стороны и спрашивает Протагора: все приятное добро ли? и само ли по себе добро? Софистнедоумевает, и заманиваемый вопросами Сократа, допускает, что люди, ошибающиеся в выборе удовольствий и страданий, ошибаются по недостатку знания, что никто добровольно не стремится к злому, или к тому, что почитает злым; если же стремится к чему-нибудь, то это нечто разумеет, как добро. Таким образом стремление к добру происходит от знания; но мужественные стремятся к добру, зная, что оно добро и потому мужество основывается на знании. Следовательно, мужество есть мудрость.
Видя себя снова опровергнутым, Протагор так смешался, что не хотел более отвечать и замолчал. Но Сократ сказал: Я спрашивал тебя для того только, чтобы исследовать все, относящееся к добродетели, и в чем состоит самая добродетель. Знаю, что по раскрытии этого совершенно объяснилось бы и то, о чем мы оба так долго рассуждали: – я, что учить добродетели невозможно, ты – что она изучима. А теперь результат нашего разговора представляется мне в виде челобитчика и насмешника, который, если бы мог говорить, сказал бы: как вы странны, Сократ и Протагор! Ты, Сократ, прежде утверждал, что добродетели учит нельзя, а теперь хочешь противного тому, стараясь доказать, что все виды добродетели суть знание. А ты, Протагор, прежде полагал, что добродетелью изучима, теперь же соглашаешься называть ее чем угодно, лишь бы только не знанием.
Протагор диалог о чем
ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
ПРОТАГОР
ИДЕЯ КАК ПРИНЦИП СМЫСЛОВОЙ СТРУКТУРЫ
Платоновский «Протагор» вполне может рассматриваться как завершение того раннего периода философии Платона, который обычно именуют сократическим. Это пока еще только сам процесс философского искания точных категорий с постоянным исследованием разнообразных логических установок. Однако «Протагора» можно считать самым высоким достижением сократического периода не только потому, что здесь ставится проблема добродетели в целом (в то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: «Лисид» дружбу, «Лахет» мужество, «Евтифрон» благочестие), но и потому, что здесь уже намечается переход от постоянного искательства к той позиции, с которой можно начать положительное построение философии. Платон тут уже вплотную подошел к объективному идеализму, хотя последний пока еще не выражен явно. Как мы увидим далее, здесь тоже, правда, достаточно бегло, фигурируют платоновские термины «сущность» и «идея». И хотя они еще не понимаются онтологически (почему пока еще и нет явно выраженного объективного идеализма), все же новостью нужно считать структурную разработку идеи. А это несомненный шаг вперед в развитии платоновской философии. Таково положение диалога среди прочих произведений Платона. Аид в качестве абсолютной действительности здесь уже не фигурирует; в то же время начинаются попытки заменить его некоторого рода логическими конструкциями.
Другая особенность, которую невольно замечает и всякий читатель «Протагора», и всякий комментатор этого диалога, заключается в том, что, несмотря на его ранний характер и еще достаточно наивную постановку философской проблемы, он чрезвычайно труден для анализа и, несомненно, гораздо труднее тех позднейших и прославленных диалогов Платона, которые трудны из-за самого предмета, а не из-за своей структуры. С точки зрения структуры «Протагор» представляет собой собрание частей, которые иной раз внешне никак между собой не связаны и для установления связи между которыми требуется очень многое додумывать за Платона. Все это было причиной многочисленных толкований «Протагора», ни одно из которых не стало общепринятым; критический обзор этих толкований мог бы явиться предметом обширного исследования.
На основании изучения этой обширной литературы по «Протагору» мы предлагаем наш собственный анализ, а также некоторые поясняющие замечания (для более детального разъяснения потребовался бы весьма обширный комментарий). Схема «Протагора» такова.
КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА
I. Вступление
(309а 317е)
II. Происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан
(318а 328d)
III. Смысловая структура добродетели
(328d 334d)
IV. Принцип смысловой структуры добродетели
(338е 360е)
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
Весь этот анализ «Протагора» преследует прежде всего цель внести ясность в диалог. Но это требует больших усилий и от комментатора, и от читателей диалога.
Во-первых, Платон в «Протагоре» еще гораздо настойчивее, чем в «Гиппии большем», пытается занять не мифологическую, а философскую позицию. Основой действительности в «Апологии» и «Критоне» был Аид, а истоком художественного вдохновения в третьем диалоге, «Ионе», «божественная сила». В «Протагоре» же впервые ставится вполне философский вопрос о том, что требуется для того, чтобы установить логически четкое понятие добродетели. Оказывается, что уже само множество добродетелей возможно лишь в силу того, что есть добродетель вообще, подобно тому как для зеленого и красного цвета необходим цвет вообще. Тут уже дело не в Аиде и не в загробных наградах и наказаниях, но в том, как нужно мыслить себе любую категорию человеческого мышления и познания в самом четком и точном виде.
Однако ясно, что перед нами преддверие не только трактовки философии как науки, но и объективно-идеалистической трактовки философии, поскольку установленный в диалоге принцип отдельных добродетелей уже мыслится как организующая и оформляющая сила, хотя сам термин «идея» здесь отсутствует.
Во-вторых, чрезвычайно важна в «Протагоре» не абстрактно-изолированная, но практически действенная трактовка этого принципа как «измерительной» способности выбирать лучшее (356а 357b).
В-третьих, не следует удивляться тому, что Платон в поисках принципа добродетели сводит его в конце концов к знанию (357d 358d). Ведь знание есть и некоторого рода практическая способность и умение, владение методом конструирования. Правда, комментаторы Платона считают обычно, что знание у него понимается как нечто абстрактное, изолированное, далекое от жизни и исключительно головное. Платон действительно везде говорит о чистоте и точности знания в отличие от всего чувственного, смутного и беспорядочно-текучего. Но разделение это он производит только для того, чтобы тут же показать, как эмпирически-чувственное организуется и оформляется при помощи точного знания.
Кроме того, для правильной оценки платоновской (да и вообще античной) теории добродетели как знания, теории, согласно которой невозможно добровольно совершить зло, важно иметь в виду, что все подобного рода античные теории это результат, может быть, и наивной, но вполне серьезной убежденности в цельном характере человеческой личности, которая пребывает в гармонии и с самой собой, и со своими идейными принципами, и с обществом. Комментаторы слишком спешат заклеймить эту сократо-платоновскую теорию как интеллектуалистическую. Не надо забывать, что в основе этого античного интеллектуализма лежит чувство высокой идейности подлинно человеческой жизни, проповедь принципиальности и надежда на неотступность человека от высоких идей и принципов.
В-четвертых, в науке всегда было много шума относительно какого-то гедонизма Платона; основанием для этого послужило то, что в «Протагоре» (351b 354е) Платон трактует благо как удовольствие. В связи с этим Вл. Соловьев даже отрицал принадлежность «Протагора» Платону и приписывал этот диалог известному проповеднику наслаждения как основы всей человеческой жизни Аристиппу Киренскому (за что получил достойную отповедь от другого знатока античной философии, С.Н.Трубецкого) *. Действительно, удовольствие понимается здесь платоновским Сократом вовсе не узко и вовсе не как основа жизни, а очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики. Даже сам термин «удовольствие» для Платона здесь вполне случаен. Платон в «Протагоре» отказывается вопреки Продику различать оттенки «приятное», «милое», «желанное» (358а). Правда, раньше он (337с) отличал радость (τό εύφραίνεσθαι) от наслаждения (το ήδεσθαι), говоря, что радость свойственна «познающему что-нибудь и приобщившемуся к разуму с помощью мысли», в то время как наслаждение относится только к элементарным физическим ощущениям. Если говорить о наслаждении как таковом, нельзя также забывать развиваемое выше учение о том, что знание пересиливает вообще всякое удовольствие (357b 358d). Кроме того, «все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного разве не благо и польза?» (338b). Следовательно, благо, польза, удовольствие, радость, прекрасное, приобщение к мудрости и знанию все эти понятия в «Протагоре» пока еще очень мало дифференцированы, и Платон употребляет их вперемежку. Как же можно после этого приписывать Платону гедонизм учение о мимолетных наслаждениях как об основе морали и вдобавок на этом основании отвергать подлинность «Протагора»?
* Свое мнение о неподлинности «Протагора» Вл.Соловьев выразил в предисловии к «Творениям Платона» (т. II. С. 86-99); рассуждения С.Н.Трубецкого там же. С. 374-395.
Наконец, в-пятых, чрезвычайно трудно перевести на какой-нибудь современный язык основной для диалога «Протагор» термин αρετή. Чаще всего он переводится как «добродетель». Но в сущности это не столько «добродетель», сколько «достоинство», «добротность», «прекрасная организованность», «благородство», «доблесть» и пр. Ни один из этих переводов не передает существа дела, ибо все они весьма односторонни. «Доблесть», например, указывает скорее на бранные подвиги или гражданские заслуги, в то время как в античной философии термин αρετή применяется вообще ко всякой человеческой практике (Платон, например, говорит в «Горгии» 479b о здоровье и αρετή крепости тела), начиная от физической и кончая чисто духовной; а кроме того, Платон понимает ее как некое внутреннее средоточие духа, которое активно определяет и все отдельные свои проявления вплоть до физически единичного.*
* Для желающих углубиться в этот предмет можно рекомендовать следующие работы: Krämer H.I. Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der Platonischen Ontologie. Heidelberg, 1959; Eberlein E. Die Allgemeingültigkeit der Platonischen Arete. Gleichheit und Ungleichheit der Menschen als Problem der Ethik. Erlangen, 1956 (Diss.); Workmann J.R. The evolution and meaning of agathos in the philosophy of Platon» Princeton, Ann-Arbor, 1944 (Diss.).
Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею «Протагора» и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность ее изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность и читатель не улавливает его основную тенденцию.
ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
Платон считается одним из основоположников философии. И не зря, как я успела понять. До недавнего времени я знала только его имя, и мало с чем его ассоциировала. Но прочтя всего один диалог, я поняла, что все те мысли, которые он высказывает, все те проблемы и их решения, о которых он пишет, очень близки мне. И ведь сейчас такое понимание жизни мне кажется для самой себя прорывом, потому что я только-только научилась сама для себя формулировать свои мысли и осознавать какие-то выводы. А в те времена это было вообще бумом, прорывом (или его началом, что немаловажно) не для одного человека, а для множества. И поэтому стоит обратить большое внимание на тексты Платона, потому что они совпадают с тем, что можно и сейчас увидеть в обществе.
В начале текста, когда ещё не очень понимаешь главное направление дискуссии мудрецов, обращаешь внимание на обрывки фраз, не подкрепленные рассуждениями, а данные как истина. Например, что такое красота – юность и мудрость. Можно ли купить мудрость, можно ли ей научиться, ради чего стоит это делать и стоит ли. А ведь это вопросы, которые сейчас не задают во всеуслышание. Сейчас красота – это большая грудь и ровные ноги; или необыкновенно гармоничное сочетание чего-то с чем-то…. И вовсе не юность (а точнее, не для всех), потому что многие юные люди, пытаясь стать красивее и привлекательнее (что разные понятия), теряют свою естественность, наряжаясь как куклы. Конечно, я впадаю в крайности, и, наверное, всё не так-то плохо. Для меня, например, красота – это природа. И всё. А о мудрости сейчас никто не говорит. О мудрости сейчас читают. И можно ли ей научиться – тоже никто не спрашивает. Мне иногда кажется, что мир сходит с ума. Если рассматривать плоскость, в которой живут все мои сверстники, о чем-то разумном и вечном можно поговорить с немногими. Остальные либо не в состоянии, либо считают это чем-то зазорным, потому что много думать – вредно. Кстати, это очень распространённая мысль. Только она не помогает ни тем, кто думает, ни тем, кто не думает.
Кроме того, Платон характеризует человеческую добродетель пятью словами: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и благочестие. Мудрость на то и есть мудрость, что приносит людям духовную и интеллектуальную пользу. Справедливость также является полезным человеческим качеством, хотя само по себе очень условно: то, что справедливо для одного, может оказаться несправедливо для другого. Рассудительность – это умение контролировать себя и анализировать свои поступки – тоже вредным не бывает. С благочестием у меня уже возникают вопросы, потому что с таким термином я в жизни не встречалась и плохо представляю, что он может значить. Могу предположить, что оно связано с духовным пониманием окружающего, но я не хочу углубляться в проблемы веры.
Поэтому я бы назвала добродетель локальным явлением – это умение дарить что-то полезное, доброе для отдельного существа или группы существ. И тогда его составляющими были бы мудрость, рассудительность и справедливость. А ещё необходима движущая сила. Чтобы добродетель существовала не бессмысленно, необходима сила, которая ею орудует – нечто, заставляющее человека дарить добро. Потому что слабые люди, которые слово стесняются сказать, которые бояться людей, которые молчат тогда, когда нужно говорить, какими бы справедливыми и рассудительными бы ни были, ничего бы доброго не привнесли в мир. Хотя, может, я и ошибаюсь.
И теперь главный вопрос, который задал себе Платон – можно ли научить добродетели. Я считаю, что нельзя. Её можно воспитать, причем в детском возрасте. Со старшими уже почти невозможно – сформировавшие свою жизненную позицию взрослые люди бояться что-то менять (по моим наблюдениям). А привить добродетель в принципе невозможно, как и любое другое знание, о чём я уже писала.
В общем и целом, я во многом согласна с Платоном, особенно с его многочисленными выводами. А вот с нюансами – не всегда. Возможно, я еще не доросла, чтобы что-то понять, а возможно и доросла, но поленилась додумать. Тем не менее, расхожести есть, и это хорошо – ибо разве есть удовольствие жить по чьему-то образу и подобию.
Актуальность вышеописанных проблем велика всегда. Потому что всё разумное человечество живёт ради будущего: говорят о том, что надо ценить настоящее, но всё равно думают о том, что впереди. Поэтому всё строится на том, как мы воспитаем своих детей. А ведь чтобы они выросли людьми, их действительно надо воспитывать. Надо уделять им время, надо любить их – и тогда они тоже научаться любить. Надо научить их думать, чувствовать и работать – и тогда они не пропадут в этой жизни. А если ребёнка ещё и воспитать так, как установлено моралью – уважать взрослых, жалеть несчастных, любить искренне, не лениться, и вообще жить правильно-правильно, то они смогут стать добродетельными, потому что в детях изначально заложено умение дарить добро – они просто не знают, как, когда и кому его нужно и можно дарить.
Как итог, я скажу, что всё-таки главное умение человека – это мыслить. Потому что мыслящий человек всегда сообразит, чему ему стоит учиться и кому ему стоит дарить драгоценное добро. Этим мы и отличаемся от животных – слишком много рассуждаем.
Критические замечания к диалогу
Весь этот анализ «Протагора» преследует прежде всего цель внести ясность в диалог. Но это требует больших усилий и от комментатора, и от читателей диалога.
3) В разделе, относящемся к проблеме происхождения добродетели, для правильного понимания мифа об Эпиметее и Прометее следует отвергнуть мнение комментаторов, что Протагор здесь сам себе противоречит, думая, что добродетели нужно учиться, и в то же время утверждая ее врождеиность. Нам кажется, что здесь нет никакого противоречия. Мы полагаем, будет правильнее заострить мысль Протагора на том, что добродетель доступна изучению именно в силу ее врожденности. Протагор, по нашему мнению, хочет сказать, что если бы совесть и правда не были врождены человеку, то их нельзя было бы и воспитывать в нем. Этот наш вывод делает ясным положение протагоровского мифа в диалоге, иначе он был бы ничем не оправданной вставкой.
6) В этом учении о принципе многое требует специального комментария. Но мы остановимся только на важнейших моментах.
Однако ясно, что перед нами преддверие не только трактовки философии как науки, но и объективно-идеалистической трактовки философии, поскольку установленный в диалоге принцип отдельных добродетелей уже мыслится как организующая и оформляющая сила, хотя сам термин «идея» здесь отсутствует.
учение о мимолетных наслаждениях как об основе морали и вдобавок на этом основании отвергать подлинность «Протагора»?
Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею «Протагора» и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность ее изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность и читатель не улавливает его основную тенденцию.
Данный диалог интересен тем, что здесь в доме богача Каллия, где остановился Протагор, собрались известнейшие афиняне, сыгравшие большую роль в судьбе города, и знаменитые софисты. О соотношении исторической правды и вымысла в диалогах Платона см, у А. Н. Гилярова («Источники о софистах. Платон как исторический свидетель». Киев, 1891).
(16) Гиппий Элидский. См. прим. 13 к «Апологии Сократа».
Федр, из дема Миррина, играет роль в тех же диалогах, из которых один назван его именем.
(21) Агафон (будущий трагический поэт) и керамеец Павсаний (не назван по отцу и роду из-за незначительного происхождения; в Керамике жили гончары) действуют в «Пире».
(24) Гомер, Гесиод. См. прим. 52 к «Апологии Сократа».
(25) Орфей. См. прим. 11 к «Иону».
В данном мифе боги творят все живое, и в том числе людей. Но у Овидия («Метаморфозы», I, 81, Русск, перев. С. Шервинского: Овидий. Метаморфозы. М., Academia, 1937) сохранилось предание о том, что людей вылепил из земли и воды Прометей. Защитником рода человеческого Прометей предстает еще у Гесиода («Труды и дни», ст. 42-52. Русск. перев. В. Вересаева: см. В. Вересаев. Полн. собр. соч., т. X. Эллинские поэты. М., 1929) и Эсхила («Прометей прикованный», ст. 439-506), где прямо говорится: «Все искусство у людей от Прометея» (ст. 506). Своеобразная история развития культуры человека рисуется Софоклом в «Антигоне» (ст. 332-375), где нет никакого упоминания о Прометее. К тому же начала государственности и порядка, а также нравственные качества человека связаны, по представлениям древних греков, не с дарами Прометея, а с деятельностью Зевса (см. Гесиод, Теогония, ст. 96; «Труды и дни», ст. 256-264), почему Зевс у Аристофана и носит имена «Отца» («Ахарняне», ст. 223. Русск, перев. А. Пиотровского: Аристофан. Комедии, т. I-II. М.-Л., Academia, 1934), «Отчего» («Облака», ст. 1468), «Дружественного» («Ахарняне», 730), «Общеродового» (фр. 245, см. изд.: «Comicorum atticorum fragmenta», ed. Th. Kock, v. I-III. Lipsiae, 1880-1888), «Покровителя народного собрания» («Всадники», ст. 410), «Царя» («Лягушки», ст. 1278), «Эллинского» («Всадники», ст. 1253), а также «Спасителя», «Помощника», «Освободителя», «Советника», «Устроителя», «Благодетеля», «Дружеского». По Платону оказывается, что людям недостаточно технического прогресса, идущего от Прометея. Они должны обладать культурой социального общения и следовать нормам этики, которые подсказываются их совестью, вложенной в них по повелению Зевса Гермесом.
Трудно стать человеком поистине добрым [agathos],
Руки, и ноги, и ум чтобы стройными были,
Весь же он не имел никакого изъяна…
Вовсе неладным сдается мне слово Питтака,
Хоть его рек и мудрец: добрым [esthlos] быть нелегко…
Богу лишь одному дан этот дар…
Нет возможности зла избежать человеку
В тяжкой беде, злобной, необоримой…
Добрый поступок свершая, всякий будет хорошим,
Зло свершая, будет дурным…
Жизнь, что судьба мне дала, потому я не трачу впустую
Ради надежды тщетной найти средь людей совершенство:
Сколько б ни было нас, плодами сытых земными,
Всех и хвалю и люблю я также охотно,
Злого кто не свершил. А с судьбой не воюют и боги…
Мне довольно того, чтобы не был дурным он [человек],
Вовсе негодным, но знал бы правду и пользу
Я не любитель корить: глупцов ведь бесчисленно племя…
Все прекрасно, в чем примеси нету дурного…
(55) Перечисляются так называемые семь мудрецов (см. также прим. 47). Платон помещает среди них Мисона вместо обычного Периандра. Мисона дельфийский оракул назвал мудрейшим (см. Diog. La?rt. I, 107, со ссылкой на ямбографа Гиппонанта, фр. 61 Diehl.).