Прянул див на землю что значит
«…Уже връжся Див на землю…»
Среди многих персонажей «Слова о полку Игореве» Див является самым загадочным. В самом произведении он появляется два раза. В первый раз он «кличет вверху дерева» давая то ли пророчество, то ли предупреждение половцам о походе Игоря Святославича, во втором случае – «вержется на землю». О том, кем является Див на самом деле, существует множество предположений. Большинство исследователей сходится в том, что Див является мифическим существом, чем-то вроде лешего или вещей птицы. Но далее начинаются разногласия.
Выдающийся исследователь русского языка В.И.Даль считал Дива зловещей птицей-пугачем, вероятнее всего филином [Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. М., 1955. С.435]. Литературовед С.В.Шервинский выдвинул предположение, что Див – это птица удод, В.Суетенко считал его лешим, а Н.Дорожин отождествил Дива из «Слова о полку Игореве» с реликтовым гоминидом [См.: Дорожин Н. Кто он, Див из «Слова»? \\ Техника-молодежи. 1983. № 3.]. Последнее предположение порождено, скорее всего, желанием блеснуть остроумием и как-то выделиться. Мы же, следуя принципу Оккама, не будем «плодить сущности», и обратимся к авторитетам в области древнерусского литературоведения.
Академик Д.С.Лихачев считал Дива половецким языческим божеством. В своей работе, посвященной анализу «Слова о полку Игореве» он указал: «В связи с этим отметим, что Див явно «чужой», а не русский бог, как и «тьмутороканский болван»… Ведь, клича с дерева, какое-то языческое божество – Див – обращается к «чужим» странам» [Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л., 1985. С.28]. В другой книге академик Д.С.Лихачев пишет: К половецким богам относится Див, возможно, относится Карна и некоторые другие мифические существа «Слова» [Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве». М., 1982. С.112]. В книге профессора Л.Н.Гумилева «Поиски вымышленного царства» утверждается, что под Дивом подразумевается дьявол, или земли дьявола [См.: Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. М., 1970. С.257]. Соответственно, в такой трактовке образа Дива две фразы из «Слова о полку Игореве» приобретают следующий смысл: 1) божество восточных народов Див криком с вершины дерева предупреждает жителей своих стран о походе Игоря; 2) уже бросился Див (божество восточных народов) на землю русскую.
Это позиция взвешенная и исторически достоверная. Есть, однако, обстоятельство, не позволяющее однозначно принять трактовку образа Дива выдающимися русскими учеными. Это отсутствие в фольклоре тюркских народов персонажа, похожего по имени или описанию на Дива. Половцы по своему происхождению были тюрками, и, хотя они исчезли с лица земли, стоит предположить, что у современных турок, туркмен или узбеков найдется сходный фольклорный персонаж. Есть Дэв, однако он «обитал» в Иране, отделенном от Руси Тураном – ордами тюрко-язычных кочевников, одинаково враждебных Руси и Ирану. Это делает сопоставление Дива и Дэва в данном контексте неактуальным.
Зато может быть актуальным персонаж, ставший архитипичным и для иранского Дэва и для русского (смеем это утверждать) Дива. Это божество древних праиндоевропейцев Дий, Владыка Высокого Неба. У древних греков этот персонаж трансформировался в Дзеуса-Зевса [Стоит вспомнить хотя бы знаменитое выражение: «Deus exe mahina» в котором слово «Deus» восходит к слову «Дий».], у персов (иранцев) – в Дэва, у ариев – в Дьяву, у кельтов – в Дису. Не хватает одного персонажа – славянского. Им вполне может оказаться Див из «Слова о полку Игореве». В этом случае Дива можно отождествить с мужем богини Лады, носившего имя Диди, впоследствии переосмысленного в Деда [См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., Наука, 1994. С.374.; Даниленко В.Н., Шилов Ю.А. Начала цивилизации. М., 1999. С.260-261].
Сопоставление Дива с Дием-Дьяусом находит подтверждение в древнерусской литературе. Так, в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» [Именно на этот апокриф ссылался академик Д.С.Лихачев, обосновывая древнерусское происхождение бога Трояна], в списке, относящемся к 12 веку можно прочесть: «И да быша разумели многие человеци, и в прельсть велику не внидуть, мысляще боги многы – Перуна и Хорса, Дыя и Трояна» [Срезневский И.И. Древние памятники русского языка и письма. \\ Известия ОРЯС, Т.X. С-Пб., 1861-1864. С.551-578]. Особенно примечателен тот факт, что Дий и Троян упоминаются в одной паре.
Рассмотрим Дива-Дия поближе. В первый раз он упоминается в «Слове о полку Игореве» как вещая птица:
«Збися Див
Кличет връху дерева
Велитъ послушати
Земли незнаемь»
И далее перечисляются пункты половецкой земли. Получается, что русское языческое божество предупреждает врагов Руси об опасности? Но Див, пришедший из глубин тысячелетий, вполне мог поменять характеристику с положительной на отрицательную и стать злым и вероломным персонажем. Ведь его оттеснили на второй план более «молодые» языческие боги [В качестве примера: Тиамат, шумерская богиня плодородия, в Вавилоне и Ассирии превращается в злого демона].
Это предположение находит подтверждение при рассмотрении семантического материала древнерусского языка. С одной стороны, слово «дивъ» в древнерусском языке имело тоже значение, что и «диво», с другой стороны означает знамение, предзнаменование [Например: «Проклинаю полагающих звездам члвеческа имена и… дроугоу дивъ творящих». См.: Словарь древнерусского языка. Т.2. М., 1989. С.465], что приводит нас по цепочке ассоциаций к понятию неба. Слово «дивый» имеет насколько значений: чудный, изумительный, редкостный, прекрасный, превосходный [См.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. С.435], что вполне соответствует эпитетам высшего божества. Слово «дивьныи» находится в том же смысловом ряду и означает прославленный, знаменитый, достойный [«Киприан великии… добродетею дивен». См. Словарь древнерусского языка. Т.2. С.465.; также: «О светло светлая и украсно украшеная земля руская! Многими красотами удивлена еси…»]. «Дивиться» не только в украинском языке, но и в русских диалектах означает глядеть, видеть (ассоциация со светом, а значит, с небом), а «дивовать» – смотреть на что-либо необыкновенное и удивительное [«Не диви на народ, диви на время», «Друг дружку дивя, а все до обеда едя». См.: Словарь русских народных говоров. Вып.8. Л., 1972. С.47]. Этот смысловой ряд восходит к понятиям неба, света, небесного знамения, удивительного, а так же к понятию зрения, способности видеть и удивляться. Для древних славян эти понятия были, по-видимому, связаны с представлениями о небесном божестве. Но есть и другие цепочки понятий, связанных с корнем «див». Слово «дивiй» в древнерусском языке означает лесной, дикий, невежественный, жестокий, грубый [Даль В. Толковый словарь… Т.1. С.435.; Словарь русских народных говоров. Вып.8. С.48]; а «дивачить» – вести себя странно, чудачить [Словарь русских народных говоров. Вып.8. С.47].
Так Див в фантазии народа перестал быть дающим знамения небесным божеством и превратился в лесного жестокого демона, пророчащего неприятности и радующегося человеческим неудачам. В «Слове о полку Игореве» он не просто дает плохое пророчество, но и предпринимает шаги, чтобы это пророчество осуществилось, то есть «дивачит» над князем Игорем. Эту трактовку полностью подтверждает дальнейшее повествование «Слова»: «Уже несчастия его (Игоря) подстерегают птицы по дубам, волки грозу поднимают по оврагам, орлы клекотом на кости зверей зовут, лисицы брешут на червленые щиты». Таким образом, текст просто перенасыщен дурными языческими предзнаменованиями. Но «спалъ князю умь похоти» и Игорь не замечает предупреждения вещей птицы Дива так же, как и христианское знамение в виде солнечного затмения.
Но в виде какой птицы Див сидит на верху дерева? Счастливую и несчастливую судьбу на Руси всегда возвещала кукушка. Это представление настолько глубоко укоренилось в народном сознании, что превратилось в разновидность ритуала: «Кукушка, кукушка, сколько мне на свете жить?» С другой стороны, в своей работе Ю.А.Шилов приводит свидетельства почитания древними греками бога Дзеуса-Зевса в образе кукушки [Даниленко В.Н. Шилов Ю.А. Указ. Соч. С.279]. Таким образом, первый отрывок из «Слова о полку Игореве» приобретает такую трактовку: темное божество Див в облике кукушки пророчит гибель русского войска и раскрывает врагам планы Игоря Святославича.
Второе упоминание Дива в тексте «Слова» невозможно понять вне контекста предшествующего отрывка:
«Уже снесеся хула на хвалу
Уже тресну нужда на волю
Уже врьжеся Див на землю».
Таким образом, Див, дважды упомянутый в «Слове о полку Игореве», фактически выступает в двух разных ипостасях. Это приводит нас к выводу, что мы имеем дело с отрывком недошедшей до нас детально проработанной языческой традиции. Таким образом, гипотеза, отождествляющая Дива с Дием индоевропейцев, кажется вполне обоснованной.
Использованы картины В.Ларева-Королькова
© Лицейское и гимназическое образование № 1 2009
Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
Прянул див на землю что значит
Общепринятого толкования Д. в С. нет. Первые издатели видели в Д. филина, считавшегося в народе вещей птицей. Эту точку зрения разделяли Н. Ф. Грамматин и Д. И. Иловайский. В «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля (2-е изд. СПб.; М., 1880. С. 447) как одно из значений слова Д. наряду со значением «чудо, диво. » указано: «зловещая птица, вероятно, пугач, филин». Но есть основания считать, что Даль следует, как и в некоторых др. случаях, за переводом первых издателей С. Вполне возможно, что и они основывались на нар. диалектном названии филина Д. (в «Словаре
русских народных говоров» это значение не отмечено). Аналогией может служить птица Д., описанная Е. В. Барсовым со слов крестьян Олонецкой губ. (Критические заметки. С. 346). Хотя нар. фантазия добавила к образу птицы черты сказочного или мифич. персонажа (из ушей валит дым, с носа падают искры), в основе лежит образ реальной птицы, по предположению А. Л. Никитина (Испытание «Словом». // Новый мир. 1984. № 7. С. 184—185), — полярной совы. Примета, связанная с ней (села на шелом — ожидай беду), тоже свидетельствует, что это реальная птица, слывшая в народе зловещей, так же как филин или ворон.
Д. Н. Дубенский высказал мнение, что Д. — это удод, птица южнорус. степной полосы. Он исходил из того, что, по словам чеш. филолога Л. Гая, в ряде слав. яз. удод носит название, весьма близкое к слову Д., — «диб», «диеб», «деб» (более точную и правильную информацию о названии удода в слав. яз. см.: Булаховский Л. А. Общеславянские названия птиц // ИОЛЯ. 1948. Т. 7, вып. 2. С. 104). Точку зрения Дубенского развили Д. Д. Мальсагов, обративший внимание на то, что удод, почуяв опасность, бросается на землю, т. е. ведет себя именно так, как Д. в С., и С. В. Шервинский, который приходит к выводу, что Д. выступает на стороне русских: клич его звучит не как предупреждение половцам, а как угроза: «иду на вы» (Д. выступает здесь, как показывает исследователь, в закрепл. за ним в средневековой вост. лит-ре роли вестника, глашатая), а своим падением на землю Д. символизирует опасность для Русской земли.
Никитин считает, что первонач. в тексте С. стояло «зивь», означающее, согласно азбуковнику, аиста или журавля. Некоторые ученые, присоединяясь к орнитол. точке зрения, ограничивались более общими определениями: Д. — «вещая птица» (И. П. Еремин), «ночная птица — вестник беды» (В. Н. Перетц) и т. п.
Ф. И. Буслаев объяснял Д. с мифол. точки зрения. В книге «Историческая христоматия. » он определил Д. как «существо зловещее и притом мифическое». В «Исторических очерках. », напомнив о том, что «в отдаленные средние века дьявол представлялся. в виде птицы, сидящей на дереве», и указав на польск. поверье, будто «дьявол, превратившись в сову, обыкновенно сидит на старой дуплистой вербе и оттуда вещует, кому умереть», Буслаев предполагает, что «мифический див. мог предвещать воинам Игоря верную смерть», отождествляя таким образом Д. с оборотнем-дьяволом (с монг. дьяволом отождествлял позднее Д. Л. Н. Гумилев). В работе «Русский богатырский эпос» Буслаев сопоставил Д. с образом Соловья-разбойника рус. былин (эту мысль развил затем Н. А. Мещерский) и с дивами южнослав. эпоса (эта параллель отмечалась позднее и др. исследователями).
Н. Костомаров в книге «Славянская мифология» отождествил Д. с языч. Чернобогом — существом злобным, смертоносным, противоположным светлому, животворному Белбогу. Эта же точка зрения высказана Е. Огоновским, Е. Ф. Коршем (его докл. изложен в библиогр. очерке Ф. М. Головенченко — 1963. С. 35—36) и С. Пушиком.
В. Мансикка, Вс. Ф. Миллер и М. А. Максимович считали, что Д. по имени и мифич. роли напоминает перс. злых духов, служителей верховного духа тьмы Оримана (Ахримана). Миллер полагал при
Отождествляли Д. и с др. персонажами слав. или вост. мифологии. Некоторые исследователи определяют Д. как мифич. зловещее птицеподобное существо (Н. К. Гудзий, В. И. Стеллецкий, А. А. Косоруков) или более конкретно: фантастич. птица Симург перс. мифологии, якобы тождеств. слав. божеству Семаргл (А. С. Петрушевич, Д. Ворт); мифич. птица-дева Сирин, якобы «замещающая» Д. в слав. мифологии (А. Ю. Чернов); птицеподобный гриф, грифон — фантастич. животное с туловищем льва, орлиными крыльями и головой орла или льва (И. И. Срезневский, Перетц, Г. К. Вагнер).
Есть мнение, что Д. — это леший (Н. Ф. Сумцов, П. В. Владимиров, В. Ф. Ржига, В. В. Иванов и В. Н. Топоров). Указанием на такую природу Д. Сумцов считал то, что Д. «кричит на дереве», и то, что крик лешего, как и крик Д. в С., предвещает несчастье. Дополнит. аргументом Сумцов считал то, что Д., упоминаемый в укр. поговорке-ругательстве «Щоб на тебе див прийшов», не может быть отождествлен ни с южнорус. дивами, ни с дивами перс. и инд. мифологии, но вполне может быть соотнесен с лешим. В. Суетенко (см.: Лит. Россия. 1980. 5 сент. С. 9) подкрепил соображения Сумцова сообщением, что в брянских говорах Д. означает «леший».
Бицын (Н. М. Павлов) считал Д. половецким стражником, дозорцем, одним из тех, которые сидели в степи на одиноких дубах, а в случае вторжения неприятеля сходили на землю и спешили возвестить об опасности. Слово Д. образовано, по мнению Бицына, от укр. дивиться — «смотреть». Так же полагал и И. Новиков, считавший Д. половецким лазутчиком. А. К. Югов, резко возражавший против толкования Д. как птицы или злого духа, настаивал на том, что в первом случае Д. ( дивъ ) — это краткая форма прил. дивий (дикий), т. е. половец. Во втором случае Д. ( дивь ) — собират. сущ., образованное от прил. « дивии » — «дикие», т. е. половцы. Фраза «връжеся дивь на землю» означает, по Югову, что дикие орды половцев кинулись, бросились на Русскую землю.
В. В. Капнист (точка зрения которого, высказанная еще в 1809—13, стала известна только в 1950 благодаря публикации Д. С. Бабкина) считал, что Д. — это не живое существо, а маяк, выставлявшийся на насыпных холмах в виде птицы, чаще всего в виде чучела филина с трещотками, посредством которых можно было передавать на большое расстояние весть о тревоге. Выражение «уже връжеся дивь на землю» означает, по мнению Капниста, что половцы, не боясь нападений русских, уже побросали на землю свои маяки.
Некоторые ученые и переводчики видят в Д. олицетворение нужды, горя (А. А. Потебня), злой судьбы (А. Н. Веселовский), молвы, славы (Н. М. Деларю), слухов о походе Игоря (Н. И. Гаген-Торн), символ темной стихийной архаики — гордыни и похоти (Чернов) и т. д.
Итак, большинство исследователей считает Д. воплощением сил зла. Прямо противоположную точку зрения высказал А. Знойко, по мнению которого, Д. — верховное божество славян, бог неба или само небо, т. е. Белбог. С Дыем, божеством, упомянутым в
апокрифич. «Хождении Богородицы по мукам» (XII в.), отождествляет Д. В. Л. Янин.
По мнению Л. В. Соколовой, Д. в С. — это языч. божество дикого, не освоенного человеком пространства — поля и леса, где властвуют опасные для человека стихийные силы; позднее — леший. Д. можно типологически соотнести с Паном греч. мифологии. В начале похода Игоря Д. предупреждает о нем половцев, живущих в поле под покровительством Д., а после поражения Игоря Д., как символ половцев, вторгается на Русскую землю.
Лит.: Бутков П. Г. О финских словах в русском языке и словах русских и финских, имеющих одинаковое знаменование. СПб., 1842. С. 15—16; Дубенский. Слово. С. 38; Буслаев Ф. И. 1) Исторические очерки русской народной словесности. СПб., 1861. Т. 1. С. 80—81; 2) Историческая христоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861. С. 602; 3) Русский богатырский эпос // Рус. вест. 1862. № 3. С. 28; Костомаров Н. И. Славянская мифология. Киев, 1847. С. 47—48; Бицын. Слово. С. 785; Огоновский. Слово. С. 46; Веселовский А. Н. Новый взгляд на Слово о полку Игореве // ЖМНП. 1877. Авг. С. 276; Миллер Вс. 1) Взгляд. С. 88—89, 190; 2) Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892. С. 102—106, 210, 213—214; Барсов Е. В. 1) Критические заметки об историческом и художественном значении Слова о полку Игореве // ВЕ. 1878. Кн. 11. С. 346—348; 2) Лексикология. С. 194—195; Максимович М. А. Песнь о полку Игореве // Собр. соч. Киев, 1880. Т. 3. С. 536; Сумцов Н. Ф. Культурные переживания // Киевск. старина. 1890. Т. 31. С. 58—59; Мелиоранский П. М. Турецкие элементы в языке «Слова о полку Игореве» // ИОРЯС. 1902. Кн. 2. С. 3; Потебня. Слово. С. 25, 26, 82, 100; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1 (§ 13: «Див»); Перетц. Слово. С. 173; Ильинский Г. А. Несколько конъектур к «Слову о полку Игореве» // Slavia. Praha, 1929 Roč. 7. Seš. 3. S. 653; Ржига В. Ф. Слово о полку Игореве и древнерусское язычество // Ibid. 1933—1934. Roč. 12. Seš. 3—4. S. 430 (то же: Слово — 19861. С. 97, 100); Новиков И. Поэтика «Слова о полку Игореве» // Лит. учеба. 1938. № 3. С. 13; Югов. 1) Слово — 1945. С. 10—11, 117—118; 2) Слово — 1975, С. 135—140, 225—239, 252—253; Гудзий Н. К. Рец. на кн: Слово о полку Игореве / Пер. и комм. А. К. Югова. М., 1945 // Сов. книга. 1946. № 6—7. С. 99—100; Орлов. Слово. С. 96; Бабкин Д. С. «Слово о полку Игореве» в переводе В. В. Капниста // Слово. Сб. — 1950. С. 354; Янин В. Л. Свинцовая крышка с тайнописью из Новгорода // Краткие сообщ. Ин-та истории материальной культуры АН СССР. М.; Л., 1954. Вып. 54. С. 46—48; Еремин И. П. Слово о полку Игореве. Примеч. // Худ. проза Киевской Руси XI—XIII веков. М., 1957. С. 339; Мальсагов Д. Д. О некоторых непонятных местах в «Слове о полку Игореве» // Изв. Чечено-Ингуш. НИИ истории, яз. и лит-ры. Грозный, 1959. Т. 1, вып. 2. С. 134, 140—141; Вагнер Г. К. Грифон во Владимиро-Суздальской фасадной скульптуре // Сов. археология. 1962. № 3. С. 78—90; Головенченко — 1963. С. 30, 35—36, 66, 277; Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. 1) Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 173; 2) Див // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1; Стеллецкий. Слово — 1965. С. 129—131, 160; Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства. М., 1970. С. 323—326; Рыбаков Б. А. О преодолении самообмана: (по поводу книги Л. Н. Гумилева «Поиски вымышленного царства») // ВИ. 1971. № 3. С. 157; Гаген-Торн Н. И. Анимизм в художественной системе «Слова о полку Игореве» // Сов. этнография. 1974. № 6. С. 114—115; Мещерский Н. А. Из наблюдений над текстом «Слова о полку Игореве» // Вест. ЛГУ. Л., 1976. № 14, вып. 3. С. 82—83; Ворт Д. Див — Simurg // Восточнослав. и общее языкознание. М., 1978. С. 127—132; Шервинский С. В. «Див» в «Слове о полку Игореве» // Слово Сб. — 1978. С. 134—140; Суетенко В. Гимн русскому народу: Гипотезы, догадки, предположения // Лит. Россия. 1980. 5 сент. № 36. С. 9; Дорожкин Н. Мудрецы удивлялись: не зверь он, а кто же?: Кто он, див из «Слова»? // Техника — молодежи. 1983. № 3. С. 58—59; Гаспаров Б. Поэтика «Слова о полку Игореве». Wien, 1984. С. 113—115, 193—194; Гребнева Э. Н. Где кричит Див? // РР. 1985. № 1. С. 100—102; Плюханова М. В. Див в «Слове о полку Игореве» // Черниг. обл. конф. — 1986. Ч. 1. С. 75—77; Чернов А. Ю. Поэтическая полисемия и сфрагида автора в «Слове о полку Игореве» // Исследования «Слова». С. 278; Трубачев О. Н. Славянская этимология и праславянская культура // X Междунар. съезд славистов: Слав. языкознание.
М., 1988. С. 321; Пушик С. Дараби пливуть у легенду. Київ, 1990. С. 39—55; Соколова Л. В. Див и «Тмутороканский болван» в «Слове о полку Игореве» // Живая старина. 1994. № 4 (в печати).
Слово о полку Игореве. Траян Дева Обида Див
Илл. 1.«Херсонесское государство: I — на рубеже V—IV вв. до н. э., II — на рубеже IV—III вв. до н. э., III — во второй половине II в. до н. э., IV — в первые века нашей эры (по изданию: Античные государства Северного Причерноморья/Под ред. Г.А. Кошеленко, И.Т. Кругликовой, B.C. Долгорукова. М.: Наука 1984). http://www.sno.pro1.ru/lib/agsp/5.htm
Илл. 2.«Боспорское царство» (VI в. до н.э.– IV в. н.э.).
Илл. 3. «Афина и Посейдон». ( Louvre CA7426, IV в. до н.э.).
Илл. 4. «Колонна Траяна на римском форуме» (113 г. н.э.) Фрагмент рельефной ленты.
Илл. 5. «Анзу и Нинурта». Барельеф в храме Нинурты в Нимруде (883 – 859 г.г. до н.э.).
Илл. 6. «Ормузд и Ахриман». Настенная гравюра в Персеполе (XII – VI в.в. до н.э.).
Илл.7. Колт из клада, найденного при раскопках городища Старая Рязань в 2005г. Серебро, чернь, позолота. 2-я пол. 12 – 1-я треть 13 вв. Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник.
Слово о полку Игореве. Траян, Дева Обида, Див.
Аннотация: в представляемом тексте уточнены некоторые понятия, присутствовавшие в четырёх абзацах «Слова о полку Игореве…» и вызывающие споры в толкованиях уже более двухсот лет. Освещена тема сопоставления Автором «Слова…» времени «полку Игореве» с временами римского императора Траяна, сделаны некоторые выводы о генезисе мифонемов «Дева Обида» и «Див». Текст предназначен для широкой аудитории, интересующейся рассматриваемым древнерусским произведением XII в.
«Слово о полку Игореве…»: Траян, Дева Обида, Див.
В древнерусском литературном произведении XII в. «Слово о полку Игореве, Игоря сына Святославля, внука Ольгова» имеется немало отрывков текста, вызывающих значительные разночтения в толкованиях смысла слов и самого текста. Ниже текст цитируется по переводу «Слово о полку Игореве, Игоря сына Святославля, внука Ольгова» //Слово о полку Игореве (ред. И.П.Еремина, вступительная статья Д.С.Лихачева). Л.: Худлит., 1976), где древнерусский текст дан по изданию 1800 г. с редакторскими правками орфографии касаемо устаревших букв и пунктуации, с примечаниями и разбивкой текста на абзацы. Некоторые разночтения с изданием 1800 г. указаны в примечаниях. Автором настоящей статьи произведена нумерация абзацев (1 – 43), разночтения перенесены в скобки. Темой настоящей статьи является толкование смысла некоторых понятий в предложениях абзацев 3 и 17, а именно «земли Трояню» и «тропы Трояню», а также девы обиды (Обиды), вступившей на «землю Трояню», и Дива, дважды упомянутого в тексте:
3: 1-2. О Бояне, соловию стараго времени! А бы ты сиа полкы ущекотал, скача, славию, по мыслену древу, летая умом под облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища в тропу Трояню чрес поля на горы!
17: 1-5. Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида в силах Даждьбожа внука, вступила (вступил) девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синем море у Дону: плещучи, упуди (в оригинале: убуди) жирня времена.Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: «Се мое, а то мое же». И начяши князи про малое «се великое» молвити, а сами на себе крамолу ковати. А погани со всех стран прихождаху с победами на землю Русскую.
22: 5. Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю: уже вержеся (връжеса) Дивь на землю.
«Земля Трояню» (sensu stricto) – это, как представляется, территории Херсонесского государства и Боспорского царства, управлявшиеся многими римскими императорами, включая Траяна, и связанные с русской историей (илл. 1-2). В.М. Зубарь, известный исследователь Херсонеса Таврического, отмечал, что его античная история продолжалась с VI в. до н.э., от заселения гераклиотами и делосцами, вплоть до набега гуннов в V в. н.э. Первый экономический расцвет античного Херсонеса Таврического отмечался в IV – III в.в. до н.э., ещё до скифских экспансий в Северном Причерноморье. Территория Херсонесского государства охватывала тогда Гераклейский полуостров и Тарханкутский, вместе с прилегающими к нему землями северо-западного побережья Тавриды.
В I – V в.в. н.э. Херсонес находился под эгидой Рима, будучи региональным форпостом римских войск. Известно, что в Херсонесе казнён римский епископ Климент, сосланный императором Траяном на Инкерманские каменоломни за отказ поклониться языческим богам. Второй расцвет Херсонесского государства наступил после его освобождения Римом от Боспорского владычества во II в. н.э. и продолжался до конца III в. н.э, затем началась его средневековая история уже в статусе византийского форпоста. Росписи с христианской символикой появились в склепах Херсонеса Таврического в V-VI в.в. после нашествия гуннов, хотя и обошедшего полис стороной, но поставившего вопрос о поисках мощного союзника в лице Византии. Херсонес продолжал своё существование под властью Византии вплоть до набега темника Едигея в 1399 г.
Представляется, что мифическая Дева Обида из русского произведения XII в., вступившая на «землю Трояню», являлась производным от Девы Опиды, известной по сочинению Геродота Галикарнасского «История». Историк посетил в V в. до н.э. Северное Причерноморье и оставил письменное упоминание о четырёх гиперборейских девах, отправивших священные дары первого урожая через города и страны на о.Делос. Первыми упоминались девы Гипероха и Лаодика с провожатыми, не вернувшиеся назад, но делосцы рассказали историку, что ранее от гипербореев были иные посланницы, связанные с культом Олена:
«IV, 35. Делосцы также рассказывают, что на Делос прибыли еще прежде Гиперохи и Лаодики, следуя по тем же странам, Арга и Опида — девушки от гипербореев. (2) [Гипероха и Лаодика ] прибыли, неся Илитии дар, который они сами себе предписали с тем, чтобы испросить легкие роды. Арга же и Опида, рассказывают делосцы, прибыли одновременно с появлением самих богов, и у делосцев им оказывают другие почести. (3) Ведь женщины собирают для них пожертвования, называя их имена в гимне, который сочинил в их честь Олен-ликиец. Научившись у именам и собирая для них пожертвования (этот Олен, прибыв из Ликии, сочинил и другие гимны, которые поют на Делосе). (4) И когда сжигают бедра жертвенного животного на алтаре, то этот пепел употребляют для того, чтобы разбросать его на могиле Опиды и Арги. А могила их находится позади святилища Артемиды и обращена на восток. Она расположена очень близко от трапезной кеосцев».
Известно, что свита Артемиды состояла из многочисленных океанид, нимф и амазонок. Согласно Котте, Артемид было три (Цицерон. О природе богов, III, 58): 1) дочь Зевса и Персефоны, родила крылатого Эрота от Гермеса; 2) дочь Зевса третьего [сына] и Лето; 3) дочь Уписа и Главки, которую называют Упис (согласно И. М. Дьяконову, единый образ девы-воительницы разделился у греков на три: воительницу и рукодельницу Афину, охотницу Артемиду и богиню сексуальной страсти Афродиту). Многочисленные эпитеты Артемиды имели различные исторические и региональные оттенки. Архаичные Артемиды отличались крыльями (А. Потниа Терон) или многогрудостью (А. Эфесская). Рисунок на краснофигурном кратере работы Nazzano «Афина и Посейдон» (Louvre CA7426, IV в. до н.э.), изображает двух богов и сидящую между ними на высокой ионической колонне многогрудую богиню полузооморфного облика, с большими светлыми крыльями (илл. 3).
Более древние топонимы, связанные с Артемидой и Дианой-Диялой, известны в Передней Азии. Опида (Опис, Упи) являлась одним из имён шумерского города Акшака, известного с III тыс. до н. э. и расположенного близ устья р. Диялы, притока Тигра, на границе Ассирии и Вавилонии. Город, бывший столицей одной из провинций Вавилонского царства в XIV в. до н.э. и затем столицей Парфянского царства, переименован в начале II в. н.э. в Ктесифон. В 116 г. парфянский город Ктесифон был взят Марком Ульпием Траяном, но спустя год его преемник Публий Элий Траян Адриан вернул город Парфии. Ктефион был ареной сражений с римлянами и византийцами при Сасанидах, после захвата арабами в VII в. стал утрачивать своё политическое значение. В римском пантеоне Опс (Опа) являлась богиней плодородия, жатвы, посевов и покровительницей Рима, её имя было табуировано. Храмы Опы имелись на Капитолии и римском форуме, известны её изображения в виде молодой девушки с двумя пучками растений на реверсе сестерция императора Публия Гельвия Пертинакса (193 г. н.э.).
В древнерусском тексте «Слова о полку Игореве…» Дева Опида (Опис, Упис и т.п.), известная по трудам Геродота, предстала девой Обидой, вступившей однажды на «землю Трояню» и всплескавшей лебедиными крылами «на синем море у Дону». Под покровительством этой Девы на «земле Трояню» были когда-то убуждены (разбужены) «жирня времена». В.М.Зубарь писал, что в «период проникновения христианства в Херсонес, как свидетельствуют «Жития святых епископов Херсонских», христианские миссионеры и, в частности, прибывший в город епископ Капитон стремились уничтожить «идол Партенос». Но и после утверждения новой религии Партенос незримо присутствовала в Херсонесе и покровительствовала его жителям, как это следует из легенды о подвиге Гикии, донесенной до нашего времени Константином Багрянородным. Под этим именем, вне всякого сомнения, скрывалась языческая богиня, которой в условиях господства христианской идеологии был придан образ смертной женщины» (В.М. Зубарь. «Боги и герои античного Херсонеса», 2016). Упоминаемый здесь епископ Капитон Херсонесский скончался в IV в. н.э. Автор текста «Слова о полку Игореве…» указал, что невесёлая година «пустыни силу прикрыла», но вселила в силы Даждьбожа внука надежды на «жирня времена» в образе победной Девы, известной из Траяновых времён.
В тексте «Слова о полку Игореве…» имеются строки об одержимом Диве, который кликал воинам на поле с вершины древа в стонущей грозой ночной тьме. Див велел слушать зов земель незнаемых, и здесь Автор текста снова возвратился к эпохе Траяна, для которой был так актуален зов незнаемых земель: по одной из легенд император вышел к морю и, увидев плывущий в Индию корабль, воздал хвалу Александру Македонскому и сказал: «Если бы я был молодым, я вне сомнений отправился бы в Индию». Первая битва Игорева полка окончилась победой над половцами, но на другой день к врагу подоспели новые силы, а Игорю помощи не было. Бояре в своей речи Святославу помянули схождение Дива с вершины древа («…уже вержеся (вържеса) Дивь на землю»), связав это с поражением Игорева войска.
Л.В. Соколова (Ильинский Григорий Андреевич // Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб: ИРЛ РАН (Пушкинский дом), 1995) упоминала, что историк и филолог Г.А.Ильинский (1876 – 1937 г.г.) в выражении «свистъ зверинъ въ стазби; дивъ кличетъ връху древа» усматривал название «зби див», производя зби от польск. zbik «дикая кошка»: «дикий звериный рев поднялся; дикая кошка кличет с вершины дерева». Приходится признавать, этот перевод имеет определенные основания. Находка колта в раскопках городища Старой Рязани, разгромленной Батыем в 1237 г., представляет крылатого четвероногого зверя с птичьей головой (илл.7), который, по всей видимости, может быть идентифицирован с Дивом.
В мифопоэтическом пространстве Древней Греции существовали грифоны, крылытые существа с туловищем льва и головой орла (классические орлиные грифоны), подобные обликом «птице грома» (грифоны с львиной головой называются «львиными грифонами»). Грифоны были атрибутивны Зевсу и Немезиде. Геродот писал, что орлиные грифоны охраняли золото у края Рипейских гор.В статье Н.И.Погребовой (Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 22. 1948) приводятся следующие сведения: «Изображение грифона в обоих его вариантах — с орлиной и с львиной головой — было широко распространено в искусстве Северного Причерноморья, особенно Боспора, главным образом в IV—III вв. до н. э. Однако проникает этот образ в Северное Причерноморье значительно раньше. Известные нам наиболее ранние памятники с изображением грифона относятся к VI в. до н. э. При этом в связи с разнородностью культурного облика Северного Причерноморья, доступного разным культурным воздействиям, эти изображения выявляют различные типы грифона, имеющие разное происхождение. В основном можно наметить три типа грифона: 1) ориентализирующий, переднеазиатский, 2) греческий, 3) скифского звериного стиля… Изображения келермесского зеркала состоят из ряда групп — это так называемая Артемида Персидская — Потниа Терон (Владычица зверей), держащая двух львов; два льва в геральдической схеме, под ними горный козел и баран; два сфинкса в симметричной группе над сидящим грифоном; орел и медведь, под ними лиса; две бородатые фигуры, борющиеся с грифоном; лев у пальмы над бараном; два сфинкса в геральдической схеме над пантерой; лев, терзающий быка, и внизу кабан.
Известно описание грифона, данное в сочинении Ктесия «Индика» (конец V – начало IV в. до н.э.), из которого известен ряд фрагментов. Фрагмент 45h (Jacoby). Aelian., N.A., IV, 27 сообщал: «Я узнаю, что гриф, это индийское животное — четвероногое, наподобие льва, когти имеет чрезвычайно сильные и притом также похожие на [когти] льва. Повествуют, что спина [его] покрыта перьями и цвет этих перьев — чёрный, а спереди, говорят, красный. Крылья же у него — ни того и ни другого [цвета], но белые. Шея, рассказывает Ктесий, у него украшена тёмно-синими перьями, клюв орлиный, голова такая, какую мастера рисуют или ваяют, глаза его, говорит, огненные. Гнёзда вьёт в горах. Взрослого [грифа] поймать невозможно, [поэтому] ловят птенцов. Бактрийцы, соседние с индийцами, рассказывают, что [грифы] в тех местах являются сторожами золота (И.В.Пьянков «Бактрийский гриф в античной литературе»//История и культура народов Средней Азии (древность и средние века). М.: 1976).
Прообразами птицы Гаруда из индийской мифологии и древнегреческих грифонов считались реальные грифы семейства ястребиных, которых иногда называли стервятниками или орлами-стервятниками. Грифы (сипы) являются обитателями горных или степных регионов, белоголовый сип на российском пространстве совершал кочёвки с юга в Среднее Поволжье и Западную Сибирь, достигая порой Воркуты; чёрный гриф известен на Алтае. Питаются грифы исключительно падалью, преимущественно трупами млекопитающих, для получения падали могут гнать стадо животных к обрыву. Вероятно, именно сипов в древности называли дивами, дивясь внешнему виду и придавая им мифический статус древних «птиц грома». Сипы сходят с дерева или скалы на землю, чтобы клевать падаль («…уже вержеся (вържеса) Дивь на землю»). Сипы не являются сугубо ночными птицами как пугачи или другие совиные, для пропитания им важны хорошо просматриваемые днём территории.
В произведении XII в. «Хождение Богородицы по мукам», представлявшем перевод греческого апокрифа «Откровения пресвятой Богородицы» с определенной переделкой, имеется отрывок текста с именами Траяна и тремя персонажами языческого киевского пантеона X в.: «Тогда архистратиг велел явиться ангелам с юга, и разверзся ад, и увидела богородица мучающихся в аду, и было тут множество мужей и жен, и вопили они. И спросила благодатная архистратига: «Кто это такие?» И ответил архистратиг: «Это те, кто не веровали в отца и сына и святого духа, забыли бога и веровали в то, что сотворил нам бог для трудов наших, прозвав это богами: солнце и месяц, землю и воду, и зверей и гадов; все это те люди сделали из камней, — Траяна, Хорса, Велеса, Перуна в богов превратили, и были одержимы злым бесом, и веровали, и до сих пор во мраке злом находятся, потому здесь так мучаются».
Текст «Слова о полку Игореве…» полон сравнениями времён, и давние времена Траяна казались Автору уместными для выражения своих мыслей по поводу событий на Руси, так же как и некоторые более близкие времена русской истории.