Бог и монады. Принцип индивидуации.

В согласии со многими предшественниками Лейбниц применяет понятие субстанции прежде всего к Богу. Бога он называет Единым Существом, владыкой универсума, последней причиной всех вещей и, в этом смысле, необходимой субстанцией. Из Единого Существа «черпают свою реальность не только те существования, которые заключает в себе этот мир, но даже все возможное (possibilia)».

Что же касается метафизического учения о субстанции, то утверждением субстанциальности Бога оно никоим образом не исчерпывается. Лейбниц считает наиболее разумным допустить, что кроме Бога, этого высшего деятельного начала, существует «множество отдельных деятелей», которые не могут быть приписаны лишь одному субъекту. Эти отдельные «деятели» и названы Лейбницем «монадами». Таким образом утвержден принцип плюральности, множественности субстанции, противопоставленный всем философским трактовкам субстанции как простого, нерасчлененного единства) Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных: простая, значит, не имеющая частей», — так начинает Лейбниц свою работу «Монадология» (§ 1). И продолжает (§ З): «А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей». Дальнейшее размышление логично и последовательно постулирует, что монада, будучи целостной, неделимой, непротяженной субстанцией, не подвержена обычным процессам рождения и гибели. Рождается она только вместе с актом творения. На монаду нельзя подействовать каким-либо внешним, материальным образом: «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти (§ 7) «в. А вследствие этого монады противопоставлены также и традиционному атомистическому пониманию субстанциального первоначала.)

По справедливой оценке ряда лейбницеведов, в первой части «Монадологии» субстанция, или монада, рассмотрена Лейбницем скорее в традиционном логико-метафизическом аспекте. Однако Лейбниц в своем рассуждении о монадах — и соответственно о принципах мира — идет дальше. Монады, считает философ, должны быть наделены какимито свойствами. Иначе с их помощью нельзя будет объяснить изменения вещей. Свойства должны отличать одну монаду от другой. И вот здесь, как раз применительно к монадам, Лейбниц формулирует принцип индивидуации, один из наиболее важных в философии. Иногда его называют также принципом многоразличия, дифференцированности. «. Каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении (§ 9)»7 Включая принцип индивидуации в ткань монадологии, Лейбниц придает ему уже не только логико-метафизический, но и широкий онтологический смысл: монады мыслятся как идеальные первокирпичики всего бытия. Они — сущности, «внедренные» в каждое из тел природы и причастные к многоразличию, уникальности их проявлений и изменений.

Лейбниц стремится объяснить не только общие, но и более конкретные свойства монад. Здесь он делает чреватый трудностями и противоречиями, но оригинальный ход: oн наделяет эти идеальные первосущности. способностью восприятия (в оригинале — perception), отличая ее, однако, от способности апперцепции, или сознания (§ 14). Лейбниц ведет речь о так называемых неосознаваемых восприятиях, приписываемых всем без исключения монадам, включая монады физических тел. Он делает прямой выпад против линии Декарта: хотя Картезий верно предположил наличие в уме человека врожденных идей, он и его последователи ошиблись, не «внедрив» и во все, что существует вне человека, «неосознаваемые—восприятия», т.е. определенную степень духовности. Ее Лейбниц также называет стремлением (в оригинале — appetition). Стремление, правда, не всегда достигает «цельного восприятия» (toute la perception), хотя и тяготеет к этому. Благодаря наличию таких восприятии, т.е. перцепций и стремлений, монады в определенном смысле можно было бы уподобить душам, замечает Лейбниц. Однако более разумным он считает назвать их просто монадами, или, используя еще аристотелевский термин, энтелехиями. Под «энтелехией» издавна понимали движущий принцип, «изначальную силу», совершенство, самодовление, самодостаточность. Именно эти свойства Лейбниц и приписывает монадам.

Итак, Лейбниц делает принцип монад именно универсальным основанием философии. Монады выступают: как «истинные атомы» бытия природного универсума (онтологический аспект); как субстанция человека, позволяющая объяснить и его тело, и душу (антропологический аспект); как источник сознания, скрытого (перцепция) или явного (апперцепция) (гносеологический аспект); как нравственная самость (этический аспект); как источник самодвижения, саморазвития, постоянной изменчивости мира (динамический, в тенденции — диалектический аспект); как основа логического, метафизического, научного объяснения (методологический, научно-теоретический аспекты). И хотя такого четкого обозначения аспектов у самого Лейбница нет, в свете последующего развития философии и истории философии их вполне оправданно различают». Синтезирующий характер понятия и концепции монад проявляется и в том, что монадология, как было сказано, воплощает в себе и требует единства и всех общих принципов Лейбницевой философии. Рассмотрим эти принципы подробнее.

Источник

Вопрос 29. О Божественных лицах

После того как мы предварительно дали определение необходимым понятиям касательно происхождения и отношений, нам надлежит перейти к [божественным] Лицам. В начале мы рассмотрим лица [как таковые] в абсолютном смысле, а затем – в сравнении друг с другом. В абсолютном смысле следует рассмотреть лица в целом, а затем и по отдельности. Общее рассмотрение лиц предполагает, по нашему мнению, четыре [пункта]: 1) определение термина „лицо»; 2) сопоставление [понятия]лица с [понятиями] сущности, субсистенции и ипостаси; 3) подобает ли Богу термин „лицо; 4) что он обозначает в Боге.

Раздел 1. Определение термина «лицо».

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 2. Далее, субстанция, упоминаемая в вышеуказанном определении лица, есть либо первая субстанция, либо вторая. Если первая, то слово «индивидуальная» избыточно, ибо первая субстанция индивидуальна; если же речь идет о второй, то слово «индивидуальная» неверно, так как вторые субстанции суть роды и виды, и тогда возникает противоречие в терминах. Следовательно, определение неправильно.

Возражение 3. Далее, в определение вещи не следует включать интенциональные термины. Определение человека как «вида животных» было бы неверно, поскольку человек – это название вещи, а «вид» – обозначение интенции. Следовательно, коль скоро лицо – это название вещи (так как оно обозначает субстанцию разумной природы), слово «индивидуальная», которое является интенциональным термином, неуместно в определении.

Возражение 5. Далее, отдельная душа есть индивидуальная субстанция разумной природы, но не лицо. Поэтому вышеприведенное определение не может служить определением лица.

Отвечаю: хотя всеобщее и особенное имеются в каждом роде, тем не менее индивид в определенном смысле принадлежит к роду субстанции. Ибо субстанция индивидуализирована сама по себе, тогда как акциденции индивидуализированы в отношении субъекта, каковым и является субстанция. Так, в конкретной ситуации белое обозначается как «это», поскольку белизна связана с определенным субъектом. Поэтому имеет смысл, чтобы индивиды, принадлежащие к родовой субстанции, имели собственное имя; они и называются «ипостаси», то есть первые субстанции.

Далее, особенное и индивидуальное свойственны разумным субстанциям, которые сами распоряжаются собственными действиями. И они не только действуют по понуждению извне, но могут действовать самостоятельно, поскольку действия суть свойство единичностей. Поэтому индивидуальные существа разумной природы также имеют особое название среди других субстанций-личность, лицо.

Таким образом, термин «индивидуальная субстанция» в определении лица означает единичность, принадлежащую к родовой субстанции, а термин «разумная природа» добавлен как указание на единичность разумной субстанции.

Ответ на возражение 2. По мнению некоторых термин «субстанция» в определении лица подразумевает первую субстанцию, т. е. ипостась. А термин «индивидуальная» не является избыточным, поскольку понятие ипостаси, или первой субстанции, исключает идею всеобщности и части. Ибо мы не можем сказать, что человек вообще является ипостасью, или, скажем, рука, поскольку она составляет лишь часть. Однако там, где добавляется слово «индивидуальная», не может идти речь о принятии лица, ибо человеческая природа в Христе не является лицом, так как она принимается тем, что ее превосходит, – Словом Бога. Тем не менее в данном случае лучше говорить о субстанции в общем смысле, как включающей в себя и первую и вторую, а с добавлением слова «индивидуальная» сужающейся до первой субстанции.

Ответ на возражение 3. Если субстанциальные различия нам неизвестны или, по крайней мере, не имеют своего названия, необходимо воспользоваться вместо них акцидентными различиями. Например, мы можем сказать, что огонь есть простое, горячее и сухое тело, поскольку действительные акциденции суть проявления субстанциальных форм, и последние познаются исходя из первых. Подобным же образом интенциональные термины могут использоваться для определения реальностей, если они употребляются для обозначения вещей, не имеющих названия. Таким образом, термин «индивидуальная» включается в определение лица для обозначения способа существования, присущего отдельным субстанциям.

Ответ на возражение 5. Душа есть часть человеческого существа. Поэтому хоть она и может существовать в отдельном состоянии, однако поскольку в силу ее природы ей свойственно соединяться с телом, ее нельзя назвать индивидуальной субстанцией, каковая является ипостасью, или первой субстанцией. Это же можно сказать о руке или любой другой части человека. Таким образом, ни определение, ни имя «лица» не может относиться к душе.

Раздел 2. Есть ли «лицо» то же, что ипостась, субсистенция и сущность?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 2. Далее, когда мы говорим, что в Боге имеется три лица, это равнозначно тому, что в Боге имеется три субсистенции. Тем самым предполагается, что «лицо» и «субсистенция» совпадают по смыслу Следовательно, это одно и то же.

Ответ на возражение 1. У греков термин «ипостась», взятый в строгом смысле, обозначает любую единичность из рода субстанций. Однако в обычном смысле он обозначает индивида разумной природы в силу превосходства этой природы.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как мы говорим о «трех лицах» Бога во множественном числе, или о «трех субсистенциях», греки говорили о трех ипостасях. Но так как слову «субстанция», которое, строго говоря, соответствует по своему значению слову «ипостась», в нашем употреблении свойственна двусмысленность – коль скоро оно может обозначать то сущность, то ипостась, – для того, чтобы избежать ошибки, предпочтительно использовать для обозначения ипостаси [термин] «субсистенция», а не «субстанция».

Ответ на возражение 3. Сущность в собственном смысле слова есть то, что выражается определением. Определение же включает в себя видовые признаки, но не индивидуальные. Ибо в вещах, состоящих из материи и формы, сущность обозначает не одну только форму или только материю, но соединение материи и формы как начало вида. Однако то, что состоит из «этой» материи и «этой» формы определяется как ипостась или лицо. Ибо душа, плоть или кости принадлежат природе человека, в то время как «эта» душа, «эта» плоть или «эти» кости принадлежат природе «этого» человека. Поэтому ипостась и лицо добавляют индивидуальные признаки к понятию сущности, и их не следует отождествлять с сущностью вещей, состоящих из материи и формы, как мы уже отметили при рассмотрении божественной простоты (3, 3).

Ответ на возражение 4. Боэций говорит, что роды и виды существуют постольку, поскольку они охватываются категорией субстанции, а не потому, что они существуют сами по себе. Лишь Платон утверждал, что виды существуют отдельно от единичных вещей.

Раздел 3. Уместно ли слово «лицо» по отношению в Богу?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 4. Далее, то, что противоречит определению, не может быть приписываемо и вещи Но слово «лицо» в соответствии с тем, как оно было определено выше, неприложимо к Богу. Ведь разум предполагает дискурсивное знание, которое не постигает Бога, как было показано выше (14, 11 ), а следовательно, о Боге нельзя сказать, что он имеет «разумную природу». Также нельзя называть Бога индивидуальной субстанцией, поскольку принцип индивидуации распространяется только на материю, в то время как Бог нематериален. Не может быть Бог и подосновой акциденций, то есть субстанцией. Следовательно, слово «лицо» не следует прилагать к Богу.

Этому противоречит то, что, согласно учению Афанасия, мы говорим: «Одно лицо есть Отец, другое – Сын, и еще одно – Святой Дух».

Отвечаю: [имя] «лицо» обозначает наисовершеннейшее во всей природе, а именно: самобытного индивида разумной природы. Следовательно, поскольку все совершенное должно приписываться Богу (ибо Его сущность – вместилище всякого совершенства), имя «лицо» по праву относится к Богу. Однако не так, как оно употребляется по отношению к тварям, но более превосходным образом, подобно тому, как и другие имена, употребляемые по отношению к тварям, прилагаются к Богу, о чем мы говорили в рассуждении об именах Бога (13, 2).

Ответ на возражение 1. Хотя слово «лицо» не употребляется в Священном Писании как обозначение Бога – ни в Ветхом, ни в Новом Завете, – тем не менее то, что обозначает это слово, утверждается о Боге во многих местах Писания, а именно: что Он есть верховное самобытное существо, превосходящее разумностью всех остальных. Если бы мы вели речь о Боге только ограничиваясь словами Писания, то это значило бы, что о нем нельзя было бы говорить иначе, как на языках, которыми писаны Ветхий и Новый Завет. Необходимость бороться с еретиками побудила к поиску новых слов для того, чтобы выразить древнюю веру. И новые в данном случае не значит плохие, ибо они не уводят нас в сторону от смысла Писания и потому не являются лживыми именами. Ведь апостол [Павел] предостерегал нас от «негодного пустословия и прекословии лжеименного знания» ( 2Тим. 6, 20 ).

Ответ на возражение 2. Хотя слово «лицо» и не относится к Богу по своему происхождению, оно замечательно соответствует Ему по своему объективному значению. Ведь поскольку в комедиях и трагедиях представлялись знаменитые мужи, имя persona служило обозначением людей высокого достоинства. Поэтому-то словом «лицо» стали именовать тех, кто занимал высокое положение в Церкви. Вот почему многие определяют лицо как «ипостась, коей отличие определяется по ее достоинству». И каждый индивид разумной природы называется «лицом» потому что для существ разумной природы высоким достоинством является самобытность (subsistentia). Достоинство же божественной природы превосходит всякое иное, и посему имя «лицо» прежде всех других подобает Богу.

Ответ на возражение 3. Слово «ипостась» не соответствует Богу по своему происхождению, поскольку Он не является основанием акциденций. Однако оно подходит Ему по своему объективному смыслу, так как оно обозначает самостоятельное бытие. Слова Иринея о том, что в этом слове «к меду примешан яд», относятся к употреблению этого слова латинянами. С его помощью еретики обманывали чернь, навязывали народу веру во многие сущности через веру во многие ипостаси; ведь слово «субстанция», которое мы понимаем обычно как сущность, в греческом языке соответствует ипостаси.

Ответ на возражение 4. Можно говорить, что Бог имеет разумную «природу», если только под разумом понимать не дискурсивное мышление, но разумную природу вообще, интеллигенцию как таковую. Но, конечно, к Богу неприменимо слово «индивидуальный» в том смысле и постольку поскольку индивидуальность причастна материи. Однако это возможно, если под индивидуальностью понимается несообщимость. «Субстанция» применительно к Богу обозначает самостоятельное бытие. Некоторые, однако, говорят, что определение лица у Боэция, процитированное в возражении 1, не является определением лица в том смысле, в каком мы говорим о божественных Лицах. Поэтому Ришар Сен-Викторский дополнил это определение тем, что «лицо» в Боге есть «несообщаемая экзистенция божественной природы».

Раздел 4. Может ли слово «лицо» обозначать отношение?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 2. Далее, вопрос «что?» обращен к сущности. Но, как сказал Августин, «когда мы говорим, что на небесах свидетельствуют три: Отец, Сын и Святой Дух, то если спросить: «Три чего?» – ответ будет: Три лица». Поэтому «лицо» обозначает сущность.

Возражение 4. Далее, применительно к ангелам и людям «лицо» обозначает не отношение, а нечто абсолютное. Поэтому, если бы в приложении к Богу оно обозначало отношение, это привело бы к двусмысленности.

Отвечаю: трудность в отношении слова «лицо», которое мы прилагаем к Богу, проистекает из того обстоятельства, что мы употребляем его во множественном числе применительно ко всей Троице, а это противно природе имен, называющих сущность. Кроме того, это слово не указывает на нечто иное, в отличие от слов, обозначающих отношения.

Поэтому некоторые полагают, что слово «лицо» само по себе абсолютно выражает божественную сущность, подобно именам «Бог» и «Премудрость». Однако для того, чтобы отразить еретические выпады, соборным решением было утверждено, что его следует употреблять в относительном смысле и либо во множественном числе, либо уточнять, о каком лице идет речь. Итак, мы говорим «Три лица», или «Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух». Когда же оно употребляется в единственном числе, оно может быть либо абсолютным, либо относительным. Но такое объяснение не кажется нам удовлетворительным; ведь если слово «лицо» выражает лишь божественную сущность, то это дает еретикам пищу для споров по поводу выражения о «трех лицах». Видя это, многие утверждали, что по отношению к Богу это слово обозначает как сущность, так и отношение. По мнению некоторых, оно прямо указывает на сущность и косвенно на отношение, ибо первоначальный смысл слова «лицо» (persona) – «один сам по себе? (per se una), а единство принадлежит сущности. Отношение же полагается косвенно, поскольку когда мы говорим об Отце «Самом по Себе», мы думаем о Нем как относительно отличном от Сына. Однако другие, напротив, настаивали на том, что отношение обозначается прямо, а сущность – косвенно. И они ближе к истине.

Чтобы разрешить этот вопрос, следует вспомнить, что менее общий термин может включать в свое содержание то, что не входит в содержание более общего термина, как, например, понятие «разумный» включается в понятие «человек», но не входит в понятие «животное». Поэтому мы вкладываем разное значение в слово «животное», когда говорим о животном и о человеке. Также разное значение имеет и слово «лицо» когда мы говорим о «лице» вообще и об одном из лиц Бога. Ибо «лицо» вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индвидально же то, что неделимо и при этом отлично от другого. Поэтому «лицо» по отношению к любой природе обозначает отличное от другого, принадлежащего к той же природе. Так, применительно к человеческой природе оно обозначает «эту» плоть, «эти» кости, «эту» душу которые принадлежат этому конкретному человеку, однако же не входят в понятие лица вообще.

Далее, различие в Боге есть различие лишь по происхождению, что было рассмотрено выше (28, 2, 3); его не следует понимать как акциденцию субъекта, ибо оно входит в самую божественную сущность. Таким образом, оно бытийствует, ибо божественная сущность есть самодостаточное бытие. Поэтому, подобно тому как божественность и есть Бог, божественное отцовство и есть Бог Отец, Каковой является божественным Лицом. Следовательно, божественное лицо обозначает отношение как принадлежащее бытию, то есть как субстанциальное. Такое отношение есть ипостась божественной природы, ведь то, что принадлежит бытию божественной природы, и есть сама божественная природа. Таким образом, правильно будет сказать, что имя «лицо» обозначает отношение прямо, а сущность – косвенно; однако же отношение не само по себе, но как выраженное в ипостаси. Подобным же образом оно прямо обозначает сущность и косвенно отношение в той мере, в какой сущность есть то же, что и ипостась; ибо в Боге ипостась выражена как отношение, а потому отношение косвенно входит в понятие лица. Итак, мы можем сказать, что значение слова «лицо» понималось неясно до тех пор, пока оно не подверглось критике со стороны еретиков. Вот почему слово «лицо» использовалось наряду с другими терминами, указывающими на абсолют Впоследствии же его стали употреблять как указание на отношение. Следовательно, слово «лицо» обозначает отношение не только по обычаю, в силу сложившегося употребления, но также и в силу его собственного значения.

Ответ на возражение 1. Слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому, так как оно обозначает отношение не как таковое, но как субстанциальное, а значит – как ипостась. В этом смысле Августин говорит, что оно обозначает сущность, поскольку в Боге сущность есть то же, что и ипостась, ибо в Боге то, что Он есть, и то, каким образом Он есть, суть то же самое.

Ответ на возражение 2. Вопрос «что?» иногда подразумевает природу, выраженную в определении, как, например, когда мы спрашиваем: «Что есть человек?» – и отвечаем: «Смертное разумное животное». Иногда же он подразумевает «то, что мыслится», как если мы спрашиваем: «Что плавает в море?» – и отвечаем: «Рыба». Вот и тем, кто спрашивает: «Три чего?» – мы отвечаем: «Три лица».

Ответ на возражение 3. В Боге индивидность – то есть отдельная и несообщаемая субстанция – включает в себя идею отношения, как уже было указано выше.

Ответ на возражение 4. Наличие другого смысла в менее общем термине вовсе не ведет к двусмысленности более общего термина. Хотя лошади и ослу соответствуют свои особенные определения, вместе они подпадают под понятие животного, поскольку общее определение животного приложимо к обоим. Поэтому, хотя в понятии божественного лица содержится отношение, это не относится к понятиям ангельской или человеческой личности, и это не ведет к двусмысленности понятия «лицо». Хотя оно и не употребляется в одном и том же смысле, так как ничто не может быть сказано в одном и том же смысле о Боге и тварях (13,5).

Источник

Учение о единой субстанции

Учение Спинозы о единой субстанции и особенности пантеизма Спинозы

Вместе с тем, вопросы познания, гносеологии рассматривались как производные от вопросов бытия, онтологии. И такая, преимущественно онтологическая, установка философии была даже усилена в средневековых схоластических философских построениях. Важнейшей гносеологической причиной такой преимущественно онтологической установки схоластики было крайне слабое в условиях средневековья развитие научного знания.

Радикальное изменение философской ситуации в Эпоху Спинозы было результатом, прежде всего борьбы против установок и принципов схоластической философии, которая тогда еще в большинстве европейских стран считалась официальной философской доктриной. Эта борьба против схоластики была борьбой за совершенствование философского знания. А такое совершенствование, в свою очередь, было возможно лишь в условиях интенсивного научного прогресса, который осуществлялся тогда во многих отраслях знаний, особенно в области математического и экспериментального естествознания.

Развитие наук, история философии, как и история духовной культуры вообще, свидетельствуют, что прогресс научного знания невозможен без опытного естествознания и без его математического осмысления. Опыт и математика – эти два могучих двигателя научного знания – существовали уже в древности, хотя в условиях античной культуры они почти всегда выступали в отрыве друг от друга. Философские учения античности отражали как особенности опытных знаний, так и особенности математических знаний древности. Схоластическая же философия, унаследовав многие понятия и категории античной философии, почти полностью утратила связь, как с первыми, так и со вторыми. И, когда опытное естествознание стало интенсивно развиваться уже в конце средневековья, в эпоху Возрождения, когда в ту же эпоху начался новый подъем математики, философы в борьбе против схоластических принципов и установок с необходимостью обратились к осмыслению результатов нового естествознания.

Стремление передовых философов к совершенствованию философского знания означало осмысление и обобщение результатов и методов новой науки. Поэтому философско-методологические работы принадлежат к числу главных трудов, в которых сформулированы многие принципы новой, антисхоластической, философии – “Новый органон” Бэкона, “Правила для руководства ума” и “Рассуждение о методе” Декарта, “Трактат о совершенствовании разума” Спинозы.

Также большое влияние на философские воззрения Спинозы оказали идеи Джордано Бруно, особенно его пантеистические рассуждения, и такие разные мыслители как Томас Гоббс – видный представитель того времени, и Маймонид – еврейский философ и богослов 12 века, склонявшийся к пантеизму.

Субстанция, или бог Спинозы.

Занимающие около одной страницы определения, с которых начинается “Этика”, почти полностью содержат основу спинозизма – новую концепцию “субстанции”, определяющую смысл всей системы.

Вопрос о субстанции представляет собой, в основном, вопрос о бытие – ядре метафизики. Субстанция становится одним из центральных метафизических понятий еще со времен Аристотеля. По Аристотелю все, что существует, в действительности является либо субстанцией, либо формой ее проявления; вопрос “Что такое бытие?” равнозначен вопросу “Что такое субстанция?”. Таким образом, решение проблемы субстанции должно разрешить большинство метафизических проблем. Свое решение проблемы предложил Ренэ Декарт. Он выделял две взаимонезависимые субстанции: res cogitans (мышление) и res extensa (протяженность). С другой стороны, разработанное Декартом общее определение субстанции не позволяет согласиться с этим допущением. В “Основах философии” он определил субстанцию как вещь, для существования которой не нужно ничего другого, кроме ее самой. Однако, понимаемая так субстанция может быть только высшей реальностью – Богом. Разрешая это противоречие, Декарт вводит второе понятие субстанции, согласно которой созданное (как материальное, так и духовное) также может считаться субстанцией, т.к. нуждается для своего существования только в участии Бога. Дуализм решения Декарта очевиден, т.к. он получил два взаимопротиворечащих определения субстанции:

Субстанция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой.

Субстанция – это также и творения, не нуждающиеся для своего существования ни в чем, кроме помощи бога.

Обращаясь к Спинозе, видим, что он понимал субстанцию глубже, повторяя Аристотеля. Он утверждает, что “в природе нет ничего кроме субстанции и ее проявления”, т.е. он утверждает существование только одной субстанции, которая для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается. Спиноза пишет: “Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться”.

Таким образом, существует только одна субстанция, которая есть Бог. Спиноза пишет: “Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема”. Следовательно, первое и высшее начало для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается и является причиной самого себя ( causa sui ); такая реальность не может быть воспринята иначе, как неизбежно существующая. В этом смысле субстанция совпадает с Богом: “Под Богом я разумею существо бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность”. Чем более субстанция, или Бог, имеет реальности и бытия, тем больше присуще ей атрибутов. Атрибуты же являются проявлениями субстанции. Таким образом, Декартовы res cogitans и res extensa у Спинозы становятся двумя из бесконечных атрибутов субстанции, а мысли и вещи стали проявлениями (“модусами”) субстанции, иными словами, тем “что воспринимается только через субстанцию”.

Данная субстанция – Бог:

Следовательно, из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами. Из этого вытекает, что очень важно, что Бог является имманентной причиной всех вещей, а не действующей извне, следовательно, он неотделим от вещей, исходящих от него. Эта абсолютная необходимость существования совпадает со спинозовским пониманием свободы, т.е. зависима о самой себя; эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир.

Атрибуты как проявление субстанции.

В Определениях “Этики” Спиноза дает такую трактовку атрибута – это “то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность”. Субстанция (Бог), будучи бесконечной, выражается и проявляет свою сущность в бесконечном множестве форм и образов, или атрибутов. Поскольку атрибуты являются формой проявления субстанции, то их бесчисленное количество исчерпывает сущность субстанции, ибо мы не можем представить себе, что есть атрибуты и еще что-то.

Каждый из атрибутов (проявления) выражая бесконечность божественной субстанции, должен восприниматься сам по себе, иначе говоря, один без помощи другого, но не как то, что существует само в себе и само по себе. В одной из схолий Спиноза объясняет: “Ясно, что если даже два атрибута воспринимаются как различные, т.е. один без помощи другого, мы, тем не менее, не можем заключить, что они представляют собой два существа или две различные субстанции; в самом деле, природе субстанций свойственно, что каждый из ее атрибутов воспринимается сам по себе, ибо атрибуты, которыми она обладает, всегда находятся с ней вместе, один из них не может быть произведением другого, но каждый выражает реальность или сущность субстанции. Следовательно, не абсурдно приписывать одной и той же субстанции множество атрибутов, напротив, в природе нет ничего более ясного: каждое существо должно восприниматься в форме какого-либо атрибута, и есть множество атрибутов, выражающих его необходимость, т.е. вечность и бесконечность, в зависимости от значимости. Следовательно, нет ничего более ясного: абсолютно бесконечное существо, состоящее из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает определенную вечную сущность”. Спиноза хорошо показал, что Бог, или субстанция, рассматривается целостно с атрибутами, и субстанцию невозможно рассматривать отдельно от атрибутов, а атрибуты отдельно от субстанции, ибо атрибуты есть лишь сущность Бога, т.е. его проявления.

Почему же из бесчисленного количества атрибутов нам известны лишь два? Видимо, это происходит потому, что мы можем воспринимать мир с помощью этих двух атрибутов. Также при помощи атрибутов, которые можно назвать собственными атрибутами Бога, мы познаем его, как действующего в себе самом, а не вне себя.

Кроме того, теоретически достоинства атрибутов равны, однако “мышление”, способность думать самостоятельно, должно было бы отличаться от всех других атрибутов, быть привилегированным. Но это бы вызвало множество внутренних трудностей и заставило бы ввести иерархию, другими словами, вертикальный порядок, в то время как Спиноза стремился к горизонтальному порядку, т.е. к полному равноправию атрибутов. Не создавая привилегий “мышлению”, можно возвысить земное и обожествить его. Спиноза дает классическую формулировку этого положения: “Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей”, т.е. это один и тот самый “божественный” порядок. На самом деле, если протяжение является атрибутом Бога, то протяженная реальность имеет божественную природу. Бог – есть протяженность, но нельзя построить обратную фразу, а можно лишь сказать, что протяженность – есть атрибут Бога, потому как Спиноза рассматривает их в своем единстве. Это вовсе не означает, что бог имеет физическое тело, а только лишь, что он “протяжен”. Действительно, тело не атрибут, а конечный модус пространственности как атрибута, модус, который возвышает мир и помещает его в новую теоретическую позицию, потому что он структурно прикреплен к божественному атрибуту.

Модусы – состояния субстанции.

Кроме субстанции и атрибутов существуют модусы. Спиноза дает следующее определение: “Под модусом я понимаю состояние субстанции, т.е. нечто, содержащееся в другом, через которое и представляется”. Без субстанции и ее атрибутов не было бы модусов, а мы не смогли бы их воспринимать. Точнее, следовало бы сказать, что модусы вытекают из атрибутов и представляют собой определения атрибутов: “Всякий модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, необходимо должен вытекать из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, или из какого-либо атрибута, находящегося в состоянии необходимой и бесконечной модификации”.

В структуре субстанции у Спинозы можно увидеть различные модусы, одни из них – бесконечные модусы, другие – конечные модусы, также есть сложные модусы. Однако Спиноза не переходит непосредственно от бесконечных атрибутов к конечным модусам, а вводит бесконечные модусы, которые находятся посередине между атрибутами, бесконечными по своей природе, и конечными модусами. Например, бесконечный модус бесконечного атрибута мышления – бесконечный разум и бесконечная воля, конечным модусом атрибута мышления является идея. Бесконечные модусы бесконечного атрибута протяженности – движение и состояние покоя, конечный модус атрибута протяженности – движение определенного предмета. Бесконечным модусом является также мир как совокупность, который хотя и меняется в деталях, но в целом остается тем же самым.

Как же пытается Спиноза объяснить проблему перехода от бесконечного к конечному, т.е. от бесконечных модусов к конечным модусам. Спиноза сразу вводит ряд модусов и частных модификаций и просто говорит, что одни происходят из других. Одно из суждений “Этики” специально оговаривает: “Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности”.

Ответ Спинозы означает следующее: модус, соответствующий природе бесконечного атрибута Бога, также бесконечен, прочее же связано с конечной модификацией и имеет определенное существование. Бог, или субстанция, является причиной самого себя (causa sui), а также причиной бесконечного атрибута и бесконечного модуса. Бесконечное порождает только бесконечное, а конечное порождено конечным, невозможно вывести из бесконечного модуса конечный модус. Однако, каким же образом в рамках бесконечной божественной субстанции бесконечные атрибуты преобразуются в конечные модусы, как рождается конечное Спиноза оставляет без объяснения. Для Спинозы всякое определение является отрицанием, и абсолютная субстанция, абсолютно позитивное существо, такова, что не подлежит определению, т.е. отрицанию. Итак, мы видим, что у Спинозы, как и у Декарта, возникает дуализм, в данном случае – это отношения конечного и бесконечного. Мир конечных модусов и единичных вещей существует обособленно от бесконечной божественной субстанции с ее бесконечными атрибутами, т.е. причинная цепь конечных модусов составляет отдельный мир и никакого подчинения бесконечного над конечным нет.

Итак, мы видим, что существующая субстанция объясняет все многообразие явлений природы (в том числе и человека). Она является единственной реальностью, конечные же вещи – лишь ее состояния или модификации. Любая вещь – единичное проявление субстанции, “то, что существует в другом и проявляется через другое”.

Особенности пантеизма Спинозы.

Пантеизм Спинозы является важным понятием, которое завершает его учение о единой субстанции. На основании выше рассмотренных вопросов можно сделать заключение, что под Богом Спиноза понимает субстанцию с ее бесконечными атрибутами; мир, напротив, состоит из модусов – бесконечных и конечных. Однако, одни без других существовать не могут, все неизбежно имеет причинно-следственную связь с природой Бога, ничего не существует случайно и мир является необходимым следствием Бога.

Следует заметить, что понятие природы по Спинозе понимается иначе, нежели декартовская природа, ограниченная двумя субстанциями. Ибо Спиноза показывает, что Бог осуществляется в природе (посредством атрибутов и модусов), природа же – это и есть проявление форм Бога. В теореме 15 Спиноза утверждает: “Все, что только существует, существует в Боге и без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо”. Следовательно, Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне. Также можно заключить, что некоторая часть Бога присутствует в каждой вещи. Происходит единство природы Бога и сущности. Так как проявление Бога происходит через бесчисленное количество атрибутов и модусов, то, следовательно, эти бесконечные проявления исчерпывают Бога, и это означает, что все вещи уже сотворены.

Далее рассмотрим понятие природа. В учении Спинозы это понятие подразделяется на “природу порождающую” и “природу порожденную”. Природой порождающей ( natura naturans ) Спиноза называет Бога, а природой порожденной ( natura naturata ) он называет мир, следовательно, порождающая природа – это причина, а порожденная природа – следствие этой причины, которое, однако, содержит причину внутри себя. Можно сказать, что причина имманентна по отношению к объекту. В свою очередь, объект имманентен по отношению к своей причине по принципу: все в Боге.

Таким образом, мы видим, что есть две совершенно разные природы: порождающая и порожденная.

Порождающая природа – Бог, который существует сам через себя (т.е. причина самого себя) и сам в себе, как проявление в атрибутах, т.е. проявление атрибутов – это и есть бесконечной причиной Бога. Бог есть также свободная причина, потому как действует по законам своей природы без чьего-либо принуждения. А так как все вытекает из необходимости божественной природы, Бог есть имманентная причина вещей. Бог не является внешним по отношению своих действий.

Порожденная природа – мир, который вытекает из необходимости природы Бога и атрибутов, т.е. мир вытекает из внешнего и по необходимости природы Бога. Мир есть порожденная природа.

Следовательно, пантеизм Спинозы заключается в том, что Бог проявляет себя во всем (в каждой вещи) и присутствует во всем, действует как имманентная причина, не являясь внешним по отношению ко всему миру. И поскольку ничего вне Бога не существует, т.к. все находится в Нем, то концепцию единой субстанции Спинозы можно назвать пантеистической.

Теперь становится понятно, почему пантеизм Спинозы на протяжении веков вызывал полемику мыслителей разных рангов, которые оспаривали и опровергали его идеи. Читая доступную критику по вопросу пантеизма, я получила совершенно противоположные мнения, ибо критика эта одного направления и в ней утверждается, что пантеизм Спинозы – это отождествление Бога с природой. Также спинозовский пантеизм был определен Фейербахом как материализм и атеизм: “…спинозизм в качестве пантеизма представляет собой “теологический материализм”, а после это мнение поддерживалось иными философами (Асмус, Беленький). Читая же “Этику” Спинозы, можно понять, что он рассматривал пантеизм совершенно по другому, как мы уже доказали выше. То есть Бог присутствует во всем и является причиной всего.

Рассмотрев учение Спинозы о единой субстанции и особенности пантеизма Спинозы, можно сделать следующие выводы:

Существует только одна субстанция, которая есть Бог.

Субстанция, или Бог, является причиной самой себя. Она вечная, потому что существование заключается в ее сущности, она бесконечная, поскольку всякая субстанция необходимо бесконечная.

Субстанция выражает и проявляет свою сущность в бесконечном множестве форм и образов, или атрибутов, из которых мы знаем только два – мышление и протяжение. Всякий атрибут представляется сам через себя.

Субстанция – абсолютно бесконечная неделимая.

Бог, или субстанция, есть свободная причина, ибо существует и действует по законам своей природы.

Бог, или субстанция, имманентная причина, а не действующая извне.

Модусы являются состояниями субстанции, они вытекают из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога.

Вытекающее из необходимости божественной природы бесконечное множество атрибутов и модусов, образует мир, т.е. можно сказать, что субстанция, атрибуты и модусы составляют одно целое.

Поскольку Бог есть имманентная причина, он неотделим от вещей, исходящих от него, Бог во всем, Бог существует не вне мира, а внутри мира.

Бесконечные проявления исчерпывают природу Бога, следовательно, все вещи уже сотворены.

Бог является также природой порождающей, а мир – природой порожденной.

Бог Спинозы – это библейский Бог, на котором философ с юности сосредоточил свое внимание, но втиснутый в схемы метафизики и определенных картезианских гипотез, неличностный Бог с волей и разумом. Спиноза считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сделать его антропоморфным. Аналогичным образом, Бог не творит по свободному выбору нечто отличное от себя; будучи не действующей извне причиной, а имманентной, он неотделим от вещей, исходящих от него. Он – не Провидение в традиционном смысле, он представляет собой безличную абсолютную необходимость. Эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция – дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир. Вещи неизбежно происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выводится теорема. Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не являются причинами самих себя.

Источник